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Lo straniero (Xenos) nel Vangelo

Daniele Garrone, docente di A.T. di Benazzi Maurizio

Il Nuovo Testamento offre meno materiale dell’Antico Testamento riguardo al rapporto con gli stranieri. La cosa è di per sé comprensibile. L’Antico Testamento rispecchia la condizione di un popolo che ha rapporti con persone che di quel popolo non fanno parte e che definisce anche in termini giuridici lo status; il Nuovo quella di gruppi emergenti con la loro visione religiosa i contesti in cui sono minoritari.

Le non numerose attestazioni neotestamentarie del termine straniero (Xenos) consentono tuttavia alcune considerazioni, in quanto esse si trovano in contesti significativi.

Il primo testo da prendere in esame è quello cui fa evidentemente allusione il titolo assegnatomi: l’accoglienza dello straniero rientra tra le cosiddette “opere di misericordia” di Matteo 25,31-46.

La scena si presenta come il giudizio finale ad opera del Figlio dell’uomo sul suo trono glorioso. Oggetto del giudizio sono “tutte le genti” (v. 32). Gli uomini saranno giudicati in base al comportamento che avranno avuto nei confronti di “uno solo di questi fratelli più piccoli” (Mt 25:40 CEI), con cui il Signore si identifica “Ho avuto fame e mi avete dato da mangiare, ho avuto sete e mi avete dato da bere; ero forestiero e mi avete ospitato, nudo e mi avete vestito, malato e mi avete visitato, carcerato e siete venuti a trovarmi. (Mt 25,35-36 CEI).

Nel corso della storia, la descrizione del giudizio finale è stata variamente interpretata.

A partire dal XIX sec. Ha avuto larga diffusione un’interpretazione universalistica; “i fratelli e ele sorelle del figlio dell’uomo sono tutti i bisognosi della terra, cristiani e non cristiani. Questa lettura riflette e al tempo stesso alimenta un cristianesimo non dogmatico; Matteo 25 è comunque sempre stato un testo fondamentale per motivare la diaconia e, non a caso, viene rireso dalla teologia della liberazione che arriva ad una concezione del “sacramento del prossimo”; infine Mt 25 può diventare uno dei testi chiave di una teologia delle religioni, enfatizzando il fatto che “i giusti” non sanno di aver avuto a che fare con Cristo nel loro amore per il prossimo bisognoso.

L’interpretazione classica vedeva nei “minimi fratelli” dei cristiani (eventualmente “cristiani perfetti”), talora riferendo anche ai cristiani “tutti i popoli”.

Seconda parte

Più di recente, sembra prevalere una lettura che vede nei “popoli” i “gentili”. Che verrebbero giudicati in base al comportamento assunto nei confronti dei “minimi fratelli”, cioè i cristiani, forse in particolare i predicatori itineranti. In questa linea, il rapporto che le genti assumono nei confronti dei cristiani sarebbe determinante per il giudizio.

Personalmente, mi chiedo se il Vangelo di Matteo, notoriamente espressione di posizioni del giudeo-cristianesimo, non proponga qui una sorta di equivalente di ciò che è la “legge noachide” nella tradizione rabbinica. Per Matteo, i discepoli di Gesù sono la raccolta escatologica di coloro che sono chiamati ad una maggiore giustizia (“io vi dico: se la vostra giustizia non supererà quella degli scribi e dei farisei, non entrerete nel regno dei cieli.” Mat 5:20 CEI).

Al loro giudizio sembra alludere la sezione che precede il nostro brano: i discepoli dovranno essere pronti e attivi al ritorno del Signore (24,45-50), come vergini avvedute (Mt 25,1-13), come solerti valorizzatori dei talenti ricevuti (25,1-13). I “popoli” non saranno misurati sulla base della legge reinterpretata e radicalizzata da Gesù, come i discepoli, ma sulla base delle opere di misericordia compiute nei confronti dei bisognosi, non necessariamente cristiani.

Abbiamo due occorrenze del termine “straniero” nella scena dell’Areopago, Atti 17, 18.21.

Epicurei e stoici – esponenti delle scuole filosofiche più popolari nell’impero romano – rimproverano a Paolo di introdurre “divinità straniere”, cioè estranee alla cultura della città (forse equivocando sul fatto che Gesù e Anastasis= resurrezione fossero due divinità?). La seconda occorrenza del termine “straniero (v. 21) indica effettivamente veri “stranieri” di passaggio e in soggiorno in città: abitanti e ospiti temporanei sono accomunati dalla propensione dialogica della cultura cittadina, il che fornisce a Paolo l’uditorio per il suo successivo discorso.

In Efesini 2,11-22 il termine “straniero, estraneo” compare due volte.

Il brano si divide in tre parti: i vv. 11-12 richiamano la condizione dei “gentili” (“le genti nella carne”) prima dell’avvento di Cristo e della loro inclusione; a questa sezione corrispondono, alla fine, i vv. 19-21, in cui è descritta la nuova condizione dei gentili, resa possibile dall’opera di Cristo, che è richiamata nella sezione centrale, vv 14-18.

Paolo ha appena ribadito la salvezza per grazia, che esclude il vanto. Perciò passa ora a ricordare ai suoi interlocutori etnico-cristiani la loro condizione anteriore e in che modo sono stato oggetto della grazia.

Che cosa mancava loro, che hanno ricevuto?

Sia che interpreti il nostro brano come descrizione dell’emergere della chiesa come forma (escatologica) di Israele, oppure del popolo escatologico di Dio, comprende Israele e la chiesa oppure ancora di una realtà ugualmente nuova sia rispetto a Israele, sia alle genti, è essenziale notare che la condizione delle genti anteriormente a Cristo è definita in rapporto a Israele, come separazione ed estraneità : “ricordatevi che un tempo voi, pagani nella carne, chiamati non circoncisi da quelli che si dicono circoncisi perché resi tali nella carne per mano dell’uomo, ricordatevi che in quel tempo eravate senza Cristo, esclusi dalla cittadinanza d’Israele, estranei ai patti della promessa, senza speranza e senza Dio nel mondo. (Ef 2,11-12 CEI)

Questa descrizione riflette le critiche che il mondo ebraico riservava al mondo dei “pagani” oppure è intesa come descrizione oggettiva, dal punto di vista della storia della elezione di Dio, della loro condizione? Prima di Cristo e senza Cristo le “genti” erano effettivamente al di fuori dell’orizzonte della sua azione salvifica. Il riferimento che viene fatto alla circoncisione sembra far propendere per la prima interpretazione, il resto del discorso meno. In ogni caso, la distanza delle genti da Dio fino a quel momento è descritta come distanza da Israele.

Prima della venuta di Cristo, le genti erano escluse dalla cittadinanza di Israele, cioè alla sua costituzione di popolo, data dalla Torah. Erano poi estranee ai “patti della promessa”, cioè non ricomprese nei patti stipulati da Dio con Israele, da Abramo in poi, secondo Paolo tutti centrati sulla promessa. Questa estraneità a Israele comporta anche l’assenza di speranza; anche qui sembra più una indicazione oggettiva (la speranza viene dall’azione di Dio) che la descrizione di una situazione soggettiva di disperazione. Sono “senza Dio nel mondo”, letteralmente “atei” nel mondo. Questo termine, che non compare nella Settanta né negli apocrifi, può indicare la persona che non crede in Dio, chi disprezza religione e tradizioni e chi è abbandonato da Dio. Qui bisogna andare nella terza direzione (le genti non comprese finora dalla scelta di Dio che aveva messo a parte Israele) o intendere in senso descrittivo: anche se religiose, le genti erano di fatto senza Dio in quanto l’unico Dio si è rivelato a Israele.

In Ebrei 11,13 ss lo stato di “stranieri e pellegrini” che la Genesi usa per descrivere la condizione dei patriarchi nella terra di Caanan, promessa ma non ancora posseduta, è ripreso come rimando all’attesa di una “patria migliore, cioè quella celeste”.

La stessa lettera agli Ebrei (13,2), esorta all’ospitalità (lett. “amicizia per lo straniero”) indicando come motivazione Gen 18,3; 19,2 ss: “alcuni praticandola, senza saperlo, hanno accolto degli angeli.” (CEI)

In 3 Giovanni 5ss. l’autore loda Gaio: “Carissimo, tu ti comporti fedelmente in tutto ciò che fai in favore dei fratelli, benché forestieri. Essi hanno reso testimonianza della tua carità davanti alla Chiesa, e farai bene a provvederli nel viaggio in modo degno di Dio, perché sono partiti per amore del nome di Cristo, senza accettare nulla dai pagani.

Noi dobbiamo perciò accogliere tali persone per cooperare alla diffusione della verità. CEI.

E’ chiaro che qui gli “stranieri” sono altri cristiani, in viaggio (missionario?) che Gaio pur non conoscendo prima e dunque essendogli estranei, accoglie in casa sua. La sua condotta è lodata dal mittente della lettera (v. 1 si presenta come “un anziano”, come per 2 Giov). Viene invece redarguito un tal Diotrefe, che si oppone all’accoglienza che invece Gaio esercita. La lettera è di scuola giovannea, e va collocata verso il 110, e rappresenta insieme all 2 Giov l’ultimo stadio a noi noto di quella scuola. Qual è il conflitto che oppone l’autore a Diotrefe e gli fa prendere le difese di Gaio? L’anziano “non accusa Diotrefe di eresia in materia cristologica, bensì’ denuncia il suo desiderio di potere, il suo disprezzo dell’Anziano e il suo rifiuto ad accogliere missionari itineranti, in particolare quelli di scuola giovannea… Fondamentalmente, il conflitto tra l’anziano e Diotrefe annuncia, forse, una svolta di affermare la verità nelle comunità giovannee.

Alla scuola giovannea che privilegia l’azione dello Spirito conferito a tutti i credenti (1 Giov 3,10-24) e vivo interprete della tradizione, ormai si oppone l’autorità del dirigente che guida la sua comunità sottraendola alle influenze esterne, in particolare alle minacce di scisma.