2) Agar – Adam

Agar

Il nome Agar dell’ancella di Sara, madre di Ismaele, citato in Genesi 16, viene usato in Gal 4,24 s per un’allegoria relativa alla legislazione mosaica del Sinai e al giudaismo ad essa congiunto.  A lei contrapposta Sara, la libera moglie di Abramo, nella cui persona è simboleggiata la madre dei fedeli della nuova alleanza. Nell’allegoria paolina si riflette l’inaudita trasformazione di pensiero dell’ex fariseo, in quanto per il giudeo la maternità per sé è inversa: Sara madre di Isacco, sarebbe la progenitrice dell’antico giudaismo, e Agar, madre di Israele (l’empio ) antenata della discendenza cattiva di Abramo. Agar che diviene allegoria rappresenta il capovolgimento del concetto di giudaismo autentico.

Nel giudaismo anche Agar viene talvolta esaltata per la rivelazione di cui era stata favorita (Gen 16,13), si veda Rabbi Samuel b. Nachman: è simile alla matrona cui il re disse: Passami davanti.  Ed ella gli passò davanti, sorreggendosi all’ancella e col viso velato, cosicché solo l’ancella, ma non lei, vide il re. Invece il giudizio sulla discendenza di entrambe è concorde; così R. Ishaq spiega come i discendenti della libera Sara, furono le dodici “tribù”, mentre i discendenti di Ismaele, in quanto discendenti della serva Agar,  furono, secondo Gen 17,20, dodici  n si im, e cioè secondo Proverbi 25,14 equivale a 12 “nubi” , piene di vento ma senza pioggia. A ciò corrisponde esattamente la valutazione che Filone fa in chiave filosofica.

L’equiparazione allegorica Agar = Sinai si spiega, per quanto è possibile stabilire dal testo non sicuro (dopo Origine), o in quanto il Sinai appartiene geograficamente all’Arabia, la terra d’Ismaele e dei suoi successori, o facendo ricorso a una assonanza col termine arabo hagar = roccia scoglio, usata probabilmente come denominativo di alcun termini geografici della penisola del Sinai.

Agghelia o messaggio

Considerata la grande importanza che nel mondo del N.T. viene attribuita al concetto di messaggio in quanto concetto sacrale, è necessario studiare accuratamente la storia di tutte le nozioni espresse con la radice agghel-.

I vocaboli si possono facilmente scambiare. Comune a tutti è il significato fondamentale di annunziare, dichiarare, proclamare. Nella lingua religiosa ellenistica esso viene applicato: a) a sacri agoni e sacrifici, b) al culto del sovrano, sovente c) all’aretologia; d) ripetutamente è messo in rapporto con il culto di Ermes. La parola di Dio è annunzio: non ratio, né estasi, né dogma, né speculazione. La terminologia non è desunta né dal linguaggio della filosofia, né da quello dell’alta religione o della mistica, ma piuttosto dal linguaggio della vita pubblica, delle gare e dei sovrani. Si proclama la sovranità di Dio, il Messia –sovrano. Nelle parole di Gesù ha inizio il regno di Dio; il verbo apostolico è annunzio del risorto, del kyrios.

Il carattere sacro del nunzio del nunzio è connesso nell’ellenismo con quello della politeia. Nel culto del sovrano esso è in diretto contrasto con la sovranità di Dio e del Cristos – Anche nella religiosa consapevolezza della missione di Socrate e di Epitteto e ne carattere missionario delle aretalogie il rapporto col linguaggio neotestamentario è chiaro. L’antitesi è dovuta alla diversità, alla singolarità del contenuto. Le storie dei prodigi dell’aretalogia sono ben diverse dal messaggio del N.T. , come diversi sono i Kurioi, annunziati nelle une e nell’altro. Anche la missione del filosofo-profeta differisce da quella del Messia e dei suoi inviati.

L’attesa di messi divini venturi, di un venturo messo divino, sembra essere nota nell’ellenismo. Tale speranza è presupposta nel N.T.. E non è un caso ch’essa non venga mai riferita direttamente da Gesù, ma solo indirettamente accennata. Gesù, il Messia, non può essere detto Agghelos perché sta al di sopra degli aggheloi. Eb 1,4 ss. La speranza solo dell’Agghelos è presupposta specialmente negli scritti giovannei; la differenza fra attesa e compimento è implicita nell’immagine giovannea del Cristo.

Il quadro dell’attesa si viene arricchendo e la storia delle origini cristiane si fa più chiara se si accetta l’ipotesi di una speranza gnostico-giudaica anteriore al cristianesimo. Gli scritti mandei parlano incessantemente dell’”alto nunzio celeste”, del “nunzio della luce” ecc. e le nuove indagini sul problema dei Mandei non escludono che si possono considerare tale attesa come anteriore al cristianesimo primitivo.

Comunque A.T. e giudaismo palestinese sono in contatto con l’ellenismo. La “missione” si trova anche nell’A.T. . Il parallelo fra la pietà dei Salmi e l’aretalogia si offre da sé. Grazie alla loro missione i profeti possono ricevere il titolo di mal’ak (agghelos). Mosé è detto, nell’Assumptio, magnus nuntius. Comunque il Deuteroisaia è nel genere letterario del “messaggio”. L’attesa di “un” nunzio venturo, iniziatasi nell’A.T. (Mal 3,1.23; Is 40,3) permane viva nel giudaismo con la speranza in Elia, nel “profeta” venturo, nel futuro  m’basser. E sempre è pure presente l’idea di “parola” .

Chiedersi se il linguaggio del N.T. sia preso dal giudaismo oppure dall’ellenismo, sarebbe lo stesso che porre il problema in termine errati. Nell’uno e nell’altro si parla di annunzio e di missione. Giova solo chiedersi chi sia l’inviante, chi il messaggero, e che cosa dicano missione e annunzio. Il N.T. compendia tutto nell’onoma di Gesù. Incerto anche se si possono distribuire nelle due sfere i singoli vocaboli. Nei LXX ricorrono con maggiore frequenza proprio quei vocaboli che invece rimangono in ombra nel N.T. ; ma non è detto che gli altri ricorrano più spesso alle fonti ellenistiche, e nemmeno è chiaro il motivo per il quale il N.T. pone nel massimo risalto una voce derivata. Si vede bene, invece, la netta prevalenza della radice verbale su quella nominale sia nel N.T. sia nei documenti che lo precedono. Ciò è connesso con il tono “drammatico” di tutta la concezione, che nasce immediatamente dal vivo agire, all’atto dell’annunziare.

  1. Agghelia nel N.T.

Accostiamo i due passi 1 Gv 1,15 e 1 Gv 3,11 sebbene nell’analisi di Bultmann essi siano attribuiti a strati diversi (1,15 allo scritto primitivo 3,11 all’autore) perché in ogni caso non si hanno qui due diverse concezioni teologiche. Strato originario e autore hanno comunque in comune: la nascita di Dio , l’antitesi rispetto alla gnosi senza legge, l’unione del giudizio su noi stessi e della mancanza di peccati ecc. Così la peculiarità stilistica dei passi posti in rilievo si spiegherà come forma originaria della Agghelia famigliare ai lettori, che però viene ulteriormente elaborata, in una nuova occasione, dallo stesso autore (o forse della stessa scuola).

L’uso di Agghelia è sorprendente, dato che Koiné preferisce i termini semplici ai composti. Soprattutto la maggior parte dei verbi e dei sostantivi con la radice agghel- sono sovente, e fin dall’epoca classica, usati in senso pregnante con varianti. Nell’Evangelo e le epistole di Giovanni sembrano evitare volutamente altri termini forse per meglio combattere una gnosi che sperava in un inviato futuro (il veniente “messo di gioia”) . In 1,5 la “proclamazione” contiene sia l’annuncio riguardo a Dio, sia l’ordine. In 1,5 si accenna alla parola di Gesù, in 3,11 alla predicazione che sta a fondamento della comunità. L’una e l’altra, per l’autore, vengono a coincidere. In 1,5 la cosa viene chiaramente espressa.

  1. La storia del termine Agghelia

La storia della parola conferma ed amplia quanto abbiamo osservato. Secondo Liddel- Scott può significare il termine già announcement, proclamation, sia command, order. La parola può indicare tanto l’azione dell’annunciare (specialmente l’arte retorica, stile, espressione) quanto anche, e più frequentemente, la cosa annunziata, come in 1 Gv 1,5. Lo stesso sdoppiamento di senso si trova anche altrove. Agghelia viene usato a proposito di notizie politiche, di eventi lieti. Un uso esplicito non è documentabile.

Nei LXX significa notizia lieta Prov 12,25; 25,25, oppure notizia cattiva 1Sam 4,4 (morte di Samuele e di Saul). All’infuori di Prov 12,25 (dove corrisponde a davar) negli altri casi traduce sempre smua. E’  significativo nei passi dei proverbi che la buona notizia è considerata di per sé preziosa: ciò corrisponde ancora alla concezione dell’evangelion. I passi restanti si vanno avvicinando all’uso religioso, in quanto la sciagura è detta provenire da Jahvé. In Is 28,9 si trova infine la locuzione di 1 Gv 1,5 a proposito dell’annuncio del profeta. Forse in 1Gv 1,5 si sente direttamente l’influsso del testo profetico.

Lo Schlatter crede di poter accertare che il termine Agghelia di 1 Gv 1,5 sia l’equivalente di Aggada: “i teologi di M(ekiltà) hanno, per l’insegnamento della Scrittura cui appartiene anche la storia sacra, la formulazione fissa: Dio o la Scrittura annunzia (maggid)” . Lo Schlatter lo traduce come proclamazione e lo appoggia con citazioni dai Midrashim dei Tannaiti: Annunci che vengono uditi dalle orecchie di ogni uomo”. Se questa eccezione della parola haggada e dei nostri passi giovannei è esatta, l’autore avrebbe scelto, come concetto supremo dell’annunzio cristiano, una espressione altissima del giudaismo. La parola agghelia richiamava l’equivalente ebraico, probabilmente era già stata coniata (cfr Giuseppe Fl.)

Agghelos

  1. Agghelos nella grecità e nell’ellenismo

1 . Agghelos è colui che reca un messaggio, ossia un messaggero. Questa accezione della parola è chiarissima già in Omero. E già in epoca la funzione del messaggero è sacra, poiché egli è sotto la particolare protezione degli dei. Perciò Achille non si adira con i messi di Agamennone. Gli dei proteggono l’attività del messaggero perché è l’unico mezzo di comunicazione fra gli uomini.

Gli aggeheloi hanno grande importanza nel mondo greco, Sofocle descrive nelle Trachinie il loro servizio. Il messaggero reca buone notizie. Arriva ed espone la sua ambasciata, che suscita varie domande, alla quali egli risponde; chiede poi la ricompensa; per i messaggeri recanti fauste notizie si veda Senofonte.

Agghelos è addirittura termine tecnico per “ambasciatore”. Le iscrizioni si ragguagliano sui loro compiti. Gli ambasciatori concludono trattati e recano comunicazioni ufficiali, riscuotono denari, ricevono il giuramento degli alleati alla stipulazione dei patti. Soprattutto quest’ultima funzione denota il carattere sacro dell’agghelos, intermediario fra gli uomini nelle relazioni pubbliche e private. Messaggeri inviati dagli dei agli uomini – e quindi importantissimi – sono gli uccelli.

2 . L’agghelos terreno e sacro è il prototipo degli aggheloi celesti. L’agghelos celeste per eccellenza è Ermes.

Platone cerca di spiegarne il nome con la funzione. Oltre ad Ermes anche altri dei, sebbene raramente, svolgono la funzione di messaggeri. Oltre agli aggheloi celesti vi sono aggheloi ctoni. Platone parla del “messaggero degli inferi”. Come guida delle anime Ermes ha l’appellativo di agghelos. Anche Ecate, messa in relazione con Artemide, è agghelos. Accanto a queste divinità appaiono anche gli aggheloi dell’Ade nelle iscrizioni attiche di maledizione. Il fenomeno si osserva soprattutto sulle pietre tombali di Thera, dove si legge invariabilmente agghelos. Questi ultimi documenti appartengono all’epoca ellenistica-cristiana, di cui è noto il carattere sincretistico, ed è quindi lecito vedervi un influsso giudaico-cristiano. Lo Schniewind osserva a proposito di tutte queste testimonianze: “La concezione fondamentale, quella degli dei messaggeri, deve essere molto antica. Essa è diffusa in tutta l’area greca senza soluzione di continuità”. Si può dire che, attraverso gli dei messaggeri, la religiosità greca ed ellenistica esprima il contatto col divino.

Rientrano nel sincretismo ellenistico, fortemente permeato di influssi giudaico-cristiani, i papiri magici. Nella formulazione di scongiuro magico. L’agghelos ha il suo compito da assolvere. Nella liturgia di Mitra se ne parla.

3 . Passando alla religiosità popolare a quella filosofica, osserviamo che quest’ultima ama associare nella sua complessa teologia del logo strettamente collegata ad Ermes. L’abbinamento allegorico delle due parole è particolarmente chiaro e compiuto in Filemone, al quale fu suggerito dal mal’ak ebraico spogliato però del suo carattere giudaico. Tutte le volte che nel testo biblico si parla di un solo angelo, Filemone può identificarlo con il logos. In generale si può dire che egli riprende l’angeologia giudaica fondendola con la demonologia greco-ellenistica. Gli angeli e i demoni sono da lui concepiti come  forze e moti dell’universo.

  1. Giuseppe Flavio palestinese di lingua greca, usa la parola agghelos nel duplice significato di messaggero e di angelo. Col primo significato, dietro richiesta il nunzio espone la sua ambasciata. Tutto questo collima con l’uso greco, ma non è il caso di pensare a dipendenze reciproche perché le immutabili esigenze delle comunicazioni fra gli uomini creano necessariamente queste identità di prassi e di usanze.

Nell’uso di Agghelos, angelo, Giuseppe riprende dell’A.T. apportandovi idee sue personali, come quando definisce l’angelo che si fa incontro a Balaam oppure quando mette in bocca ad Agrippa una solenne affermazione, e ancora quando, seguendo una traduzione palestinese, considera gli angeli quali rivelatori della legge divina. Giuseppe, che non ha un’angeologia sua propria, attesta esplicitamente l’importanza che questi avevano nella speculazione degli Esseni. In conclusione : “Giuseppe fa capire che come agghelos per i giudei fosse saldamente connesso con il concetto di angelo…Il razionalismo ellenistico spezza questa connessione e Giuseppe vede gli angeli con mentalità ellenistica”. W. Grundmann

  1. Mal’ak nell’A.T.

Mal’ak è una formazione nominale presente anche in fenicio, della radice l’k, non attesta in ebraico, in arabo la’aha “mandare uno con un incarico”. Il significato fondamentale del sostantivo è quello di “inviato” (forse originariamente in senso astratto).

Perciò mal’ak è: a) il messaggero inviato da un uomo e, più raramente, da Dio ( Mal 2,7; Eccl. 5,5); chiunque debba recare una notizia è un mal’ak. Sull’uso di mal’ak in riferimento agli esseri umani non è qui naturalmente il caso di soffermarsi. b) un essere celeste al quale Dio ha affidato un incarico o una missione, ossia un angelo. Anche questa accezione della parola non si distacca da quella fondamentale di persona inviata con un incarico.

  1. La figura angelica più importante e più menzionata, attestata in tutto l’A.T., a differenza degli altri angeli di cui si parla solo occasionalmente e collettivamente, quella soprattutto che nel senso più proprio può dirsi “inviato da Dio con una missione”, è il mal’ak jhwe, l’angelo di Jahvé. Lui è l’unica figura angelica dell’A.T. nettamente delineata dal punto di vista personale e religioso. Le sue caratteristiche balzano evidenti, più che da passi di intonazione teologica, da quelli di sapore popolare. L’angelo di Jahvé è vivo nella fede del più antico Israele, non come essere terribile, ma come messaggero benigno e benefico di Dio (2 Sam 14,17,20; 1 Sam 29,9) al quale si affida fiduciosamente ogni cosa  (2Sm 19,28). Egli colpisce i nemici di Israele (2 Re 19,35), aiuta Elia (1 Re 19,7), va incontro a Balaam (Num 22,22), protegge Israele nel passaggio del Mar Rosso (Es 14,19), guida il popolo eletto (Es 23,20) e reca annunzi di ogni genere (Giud 6,11; 13,3; 2 Re 1,3.15). Questa antica concezione, certo popolarissima, è viva anche nei più elevati scritti teologici . In Zaccaria per es. il mal’ak jhwh ha fondamentalmente gli stessi compiti del periodo più antico (La figura dell’angelo è però ingrandita, perché egli, oltre ad essere il protettore di Israele, è anche al vertice della corte celeste di Jahvé), ossia rappresenta e tutela gli interessi di Israele (Zac 1,12 e 3,2). Ma il mal’ak jhwh non è un messaggero e nemmeno gli altri angeli lo sono in determinate circostanze. La sua importanza consiste nell’essere lo strumento, anzi la personificazione della benevolenza e della protezione di Jahvé per il popolo eletto. Soltanto in un caso eccezionale l’angelo, in contrasto con la sua funzione solita ed esclusiva di protettore, deve punire Israele (2 Sam 24,17).

In alcune tradizioni, specialmente del Genesi, l’angelo di Jahvé è presentato in modo singolare che i passi in parola non si possono passare sotto silenzio. Si tratta di Gen 16,7; 21,17; 22,11; 31,11; Es 3,2; Giud 2,1. Questi passi si differenziano dagli altri relativi all’angelo di Jahvé per il fatto che in essi il mal’ak jhwh non si può distinguere da Jahvé stesso. Le parole e le azioni descritte vengono attribuite ora a Jahvé ora al mal’ak jhwh, che evidentemente sono la stessa persona. La scelta dei nomi non è però casuale, come potrebbe sembrare; infatti quando si descrive un’azione esclusivamente divina, e trascendente, che non si rivela all’uomo, a Jahvé subentra il suo mal’ak. Per es., Gen 21,17 “Dio ode il grido di Agar… l’angelo di Dio la chiama… Dio le apre gli occhi”. Questo criterio abbastanza evidente spiega la singolarità dei passi succitati. Al fondo di essi sta una  narrazione originaria che descriveva le teofonia in modo affatto antropomorfico. Il rielaboratore del testo primitivo, per salvaguardare la trascendenza divina, ha modificato la tradizione primordiale inserendo il mal’ak jhwh, come forma in cui Jahvé si manifesta (l’autore elohista è andato ancora più in là, facendo scendere dal cielo la voce del mal’ak jhwh – Gen 21,17; 22,11 – mentre secondo lo jahvista gli uomini incontrano l’angelo sulla terra. SI tratta di una trasformazione letterario- teologica di un’antica tradizione letteraria- teologica di un’antica tradizione, che sorprende nell’A.T., ed è certo molto significativa, ma non esprime una credenza diffusa e comune e non può quindi identificarsi con la concezione israelitica del mal’ak jhwh.

Anche sotto un altro aspetto la riflessione teologica ha trasformato e complicato la figura dell’angelo, così semplice nella fede del popolo: quando Jahvé si adira nell’Horeb, non vuol guidare Israele attraverso il deserto, perché la sua santità potrebbe consumarlo. Anche in questo caso l’angelo è lo strumento della benevolenza e dell’alleanza divina: Jahvé nasconde la sua santa presenza a Israele, ma gli dà un intermediario che lo guidi e lo salvi. Non si può stabilire con certezza se il mal’ak habbrit (angelo del patto) menzionato in Mal 3,1 sia identico a mal’ak jhwh. In considerazione del fatto che egli è chiamato mal’ak jhwh in Giu 2,1 è attribuita la stipulazione dell’alleanza , questa interpretazione resta probabile; comunque è certo che anche questo essere è uno strumento della predilezione di Jahvé per Israele.

2 . Oltre al mal’ak l’antica religione israelitica conosceva anche altri esseri celesti, che però raramente vengono chiamati mal’ akim. E’ buon metodo, a questo riguardo, tener conto non solo dei passi in cui si parla esplicitamente di mal’akim, ma anche di quelli che menzionano essere celesti che possono diventare tali, oppure lo sono, anche se il testo con li indica con il termine mal’akim. Gli esseri che Giacobbe vede salire e scendere dalla scala, oppure i membri del corpo celeste che entrano e escono dal cospetto di Jahvé potrebbero senz’altro essere detti mal’akim, mentre invece sono chiamati b né ha’elohim, espressione che va tradotta approssimativamente come esseri divini. L’idea che Jahvé sia circondato da una corte di esseri celesti con il compito di aiutarlo nel governo del mondo, di lodarlo, ecc. , è comune anche prima dell’esilio. Questi esseri, però, si manifestano all’uomo solo raramente in brevi attimi di una visione. Una particolarità della corte di Jahvé  è il suo aspetto marziale e guerriero. Forse anche questi esseri si riferisce l’espressione jhwh shaot.

Il fatto che gli angeli ricorrano spesso, soprattutto in quelle narrazioni che  contengono antichi ieroi loghoi sui luoghi di culto, induce a pensare che la concezione ebraica della corte celeste si sia almeno ampliata a contatto con la religione dei Cananei, abitatori della Palestina prima di Israele. Tanto più mirabile è quindi che a questi esseri angelici non siano mai stati attribuiti poteri e compiti autonomi rispetto a Jahvé e tanto meno sia stato tributato loro un culto. La fede nell’unico Dio onnipotente ha abbassato questi esseri, che in molte tradizioni antiche dovevano avere funzioni ben più importanti, a livello di ministri o cortigiani, salvaguardando così l’assoluta soprannaturalità di Jahvé.

3 . Un fenomeno singolare, storicamente non ancora ben chiarito, è l’importanza che la fede negli angeli assume assume nel periodo postesilico e che – in epoca ancora successiva – dà origine ad una vera e propria angeologia. Sta il fatto che Israele non ebbe una teologia degli angeli finché questa poté rappresentare una minaccia politeistica alla sua religione. Nel periodo durante e dopo l’esilio la fede nell’esistenza degli esseri angelici si rafforza sempre più; vi ha certo contribuito, ma non è ancora una spiegazione sufficiente. Bisogna anche tener presente che spesso, in particolari situazioni storiche-religiose, divinità e demoni, banditi perché ritenuti falsi e inammissibili, riemergono assumendo un aspetto innocuo e insospettabile. In Israele stesso la sempre maggiore accentuazione della trascendenza di Jahvé stimolò l’interesse per i concreti esseri intermedi. Ma gli scritti del periodo dell’esilio e di quello immediatamente successivo non ci autorizzano ancora a parlare di un’angeologia in senso stretto. Bisogna guardarsi dal costruire concezioni coerenti e compiute laddove non si avvertiva ancora il bisogno di sistematizzare.

Sulle nuove idee ci apre uno spiraglio il libro di  Giobbe, che parla degli angeli senza pretensioni dogmatiche. Il giudizio sulla loro essenza è espresso dall’appellativo qdosim, santi. La loro santità ha dei limiti: davanti a Dio non sono senza macchia (Giob 4,18; 15,15). Essi furono testimoni della creazione, che salutarono con giubilo (Giob 38,7); sono invocati nel momento del bisogno (Giob 5,1); anzi possono avere la funzione di intercessori (Giob 33,23). Il morente è assistito da angeli della morte (Giob 33,22; Prov 26,14). Concetti analoghi ritorneranno nei Salmi ( Sl 78,49; 89,6.8; 91,11;103,20;148,2).

L’evoluzione suaccennata è particolarmente presente nei profeti, che tanti elementi accolgono dalle tradizioni popolari; ma non si può dare alle loro affermazioni, sovente assai singolari, un valore generale. Ezechiele è il primo profeta nelle cui visioni appare un intermediario (‘is) fra Dio e l’uomo con funzione di guida e di interprete (Ez 40,3). Zaccaria ci presenta un mondo particolarissimo: il mal’ak jhvh è l’angelus interpretes e accanto a lui troviamo messaggeri celesti a cavallo, fabbri, esseri alati – tutti agli ordini di Jahvé. Ma questa corte celeste di Zaccaria non è più una simbologia profetica individuale. Anche i salmi più tardivi non conoscevano essere celesti così nettamente individuati e il Codice Sacerdotale, che nel suo disegno storico teologico non menziona affatto gli angeli, vuol forse reagire proprio alla crescente penetrazione degli esseri angelici nella religione di Israele.

Sull’epoca che seguì al primo periodo postesilico siamo sotto molti aspetti male informati; fino a quando può essere durato lo scarso interesse teologico per gli angeli? L’apocalittica inaugurata da Ezechiele e Zaccaria denota già tutto un diverso orientamento. Mentre gli angeli nei quali credono gli interlocutori del libro di Giobbe non rientrano ancora nel problema religioso in discussione, nella visione profetica di Davide, invece, agiscono potentemente degli esseri intermedi fra Dio e l’uomo. Per la prima volta in Daniele gli angeli hanno un nome (in Dan 10,13.21 si trova il nome di Michele; in 8,15; 9,21 quello di Gabriele), segno dell’interesse considerevolmente accresciuto nei loro confronti. Immediatamente al di sotto di Dio stanno gli arcangeli (sar); Michele è l’angelo protettore di Israele e si parla anche di angeli protettori di altri popoli (Dan 10,13.20) ; vi sono angeli custodi (Dan 4,10.14.20) e il numero degli esseri celesti che circondano e servono il trono di Dio cresce a dismisura (Dan 7,10).

La fede israelitica negli angeli entra ormai in una nuova fase; comincia a formarsi la dottrina della gerarchia angelica che rimarrà poi costante, nonostante qualche oscillazione nei particolari e qui finalmente –nell’ultimo libro canonico dell’A.T. – si può parlare di un’angeologia antico-testamentaria.

Nel loro aspetto esteriore questi messaggeri celesti sono immaginati dagli ebrei simili all’uomo (anche senza ali). Negli scritti antico-testamentari si parla talvolta anche di esseri in forma animale, come Serafini e Cherubini, che però non vanno annoverati tra i mal’akim. I Cherubini, esseri ibridi dalla forma di uccello noti in tutto l’antico oriente, annunciano con la loro apparizione la vicinanza della divinità. Soltanto la tarda religiosità giudaica accolse questi esseri ed altri ancora (gli Ophannim) nella sua angeologia. Ancora meno è qui il caso di parlare degli esseri demonico-tellurici, ai quali l’A.T. accenna in via del tutto incidentale perché essi, oltre a non essere affatto messaggeri celesti, non hanno nessuna importanza religiosa. Si rivela qui , soprattutto dal confronto con la religiosità babilonese o anche egiziana, che concepivano la vita quotidiana dell’uomo come una lotta estenuante coi demoni, un tratto caratteristico della fede antico-testamentaria per cui  Jahvé è l’unica causa creatrice nella Natura e nella Storia. Questa convinzione toglieva ogni fondamento alla credenza nei demoni e perciò Israele attribuiva a Jahvé anche quella potenza e quelle azioni che le altre religioni avrebbero considerato senz’altro come demoniache. Si tratta in ultima analisi di una conseguenza logica dell’idea della creazione che non si incrinò mai in Israele; del resto anche la concezione antico-testamentaria degli angeli, nelle sue caratteristiche e nella sua cauta evoluzione, è testimonianza della fede saldissima di Israele in Dio creatore.

Von Rad

  1. L’angeologia del giudaismo

1 . Il giudaismo non presenta, nei riguardi dell’angeologia, uno sviluppo lineare.

La tradizione degli angeli di Jahvé continua e non pare sia mai stata completamente abbandonata. Ma se da un lato questa tradizione antico-testamentaria viene ampliata e trasformata in una vera e propria teologia degli angeli, dall’altra certe tendenze del pensiero di derivazione ellenistica smorzano e quasi annullano l’interesse per l’angeologia.

1 . deuterocanonici dell’A.T. – eccetto il libro di Tobia – in complesso rimangono sulla linea dei libri precedenti e usano ancora l’espressione che esprime uno stadio anteriore all’individualizzazione portata fino a dare agli angeli nomi propri. Nel pensiero spregiudicato dei Sadducei gli angeli non hanno alcuna importanza, anche se vogliamo considerare esagerato l’accenno di Acta Apostolorum 23,8. Giuseppe , che pure non è sadduceo e non nega per principio l’esistenza degli angeli, nel riferire i fatti dell’A.T. sostituisce realisticamente le apparizioni oniriche, ad essere celesti , ed è significativo che egli accenni al problema del nome degli angeli come ad una questione interna della setta degli Esseni (il nome degli angeli era un segreto degli appartenenti alla setta).

Il punto di partenza e il fondamento della teologia degli angeli, verso la quale si ha un interesse sempre più diffuso, è costituita dall’apocalittica, che prende l’avvio del profeta Daniele.  Il venir meno dell’illuminazione diretta che caratterizzava l’antica profezia fa sì che sì che gli angeli siano concepiti come i rivelatori della natura, del mondo celeste, delle cose ultime. D’altra parte può essere stata la concezione, propria di altre religioni, degli “eroi” a ispirare, per esempio, la descrizione dei rapporti fra Henoch e gli esseri celesti. Ci sono leggende babilonesi sui rapporti fra gli dei e gli eroi del mito. Ma soprattutto sia avverte nell’angeologia giudaica l’efficacia potente di quel dualismo che è alla base di ogni apocalittica e che sviluppa il dato tradizionale del regno (malkut) divino in funzione dell’idea dell’”altro regno”. Anche sotto questo aspetto gli Esseni condividono la concezione dualistica. L’origine di quest’ultima, come di tutta la nuova angeologia, va ricercata indubbiamente nelle concezioni orientali, specialmente nel Parsismo. La stessa tradizione rabbinica ha conservato il ricordo di una trasformazione subita dall’angelologia nel periodo della cattività babilonese.

Pare che la nuova concezione degli angeli sia stata fin dal suo sorgere, o almeno sia ben presto diventata, patrimonio di quella religiosità popolare che si rispecchia già nel libro di Tobia. A questo può aver contribuito la credenza sincretistica negli spiriti e nei demoni; ma la vera spiegazione sta nel fatto che la nuova angeologia poté affermarsi in quanto non era avvertita come qualcosa di nuovo e di estraneo, ma come il compimento della dottrina antico-testamentaria. Solo così si comprende come i rabbini abbiano potuto accettarla e coltivarla senza mettere minimamente in pericolo la fede tradizionale. L’angeologia era patrimonio comune di quelle cerchie che si mantenevano fedeli alla pietà e alla fede biblica ed erano consapevolmente attaccate alla teologia degli angeli anche perché il razionalismo che esse combattevano mirava a dissolverla. Questo motivo polemico spiega perché i rabbini continuassero a coltivare e a difendere l’angeologia anche quando da molto tempo non sussisteva più l’interesse originario per la dimostrazione e la salvaguardia della sua ortodossia.

2 . Per i rabbini il criterio di ammissibilità di una dottrina è il suo rapporto con la fede in Dio. L’avversione per la gnosi si spiega proprio col fatto che essa poteva condurre ad ammettere un secondo Dio. L’angeologia invece è ritenuta dal rabbinismo una legittima prosecuzione delle idee antico-testamentarie perché non ha mai portato ad una divinizzazione degli angeli, anzi nemmeno ad una tendenza in tal senso. Proprio in questo consiste la differenza fondamentale con gli “spiriti buoni” di altre religioni.  Gli angeli nella concezione giudaica rimangono per sempre ingenue rappresentazioni della parola e della volontà onnipresenti e onniscenti di Jahvé. “Dovunque appare Michele è la gloria della Sekinà”. Anche nell’angeologia più elaborata gli angeli non sono mai nulla di più dell’attuazione e della manifestazione visibile della potenza e della divinità dell’Altissimo . Essi sono la corte, il seguito, i messaggeri di Dio. Perciò in gran parte della letteratura rabbinica (il fatto che non si parla di angeli nella Mishnà si spiega col carattere sostanzialmente halachico di essa; tanto è vero che i Midrashim tannaitici contemporanei non li ignorano affatto) gli angeli vengono inseriti nelle vicende dell’A.T. , senza che questo alteri il senso dei fatti. Dio si consiglia con gli angeli prima di creare l’uomo; gli angeli esprimono la loro perplessità circa il sacrificio di Isacco; compaiono sul Sinai e partecipano alla promulgazione della Legge, governano l’ordine della natura e sono la guida dei popoli; guidano e proteggono l’uomo e lo assistono nella morte e nel giudizio finale.

Ma la letteratura rabbinica vigila sempre perché gli angeli non oscurino in qualche modo il governo di Dio. Anche gli angeli nemici di Israele devono sottomettersi alla sua volontà devono sottomettersi alla sua volontà  (Gen r.56 a 22,9 Dio li lega, ma poi scoglie i loro lacci). La partecipazione agli angeli alla creazione non infirma il fatto che anch’essi hanno avuto origine nei sette giorni della creazione (Creazione degli angeli prima del Giardino di Eden in Ger r 21 a 3,24; che siano stati creati nel secondo giorno si legge in Es, r. 15 a 12,12; Gen r.11 a 2,3)  e che anzi Dio crea e dissolve quotidianamente nuovi angeli per la sua gloria (Gen r.78 a 32,26; b. Hag 14 a). Pur nella grande varietà di opinioni, è sempre visibile la preoccupazione di subordinare gli angeli a Dio. Mentre da Mt 18,10 traspare l’idea che gli angeli vedano il volto di Dio, nella discussione tannaitica della cerchia di Akibà si sostiene la tesi opposta. Ora si sottolinea che gli angeli conoscano l’arcano e il futuro, ora invece che ne sono all’oscuro (Esd 4,52), talvolta che essi imparano dai giusti , che sono superiori agli angeli. E’ evidente che al fondo di tutte queste divergenze sta la sempre perentoria esigenza di ribadire la subordinazione degli angeli a Dio.

Questa tendenza generale dell’angeologia, insieme alla concezione tradizionale della divinità, si riflette nei rapporti fra l’uomo e l’angelo, Per comune ammissione gli “angeli protettori” e gli “angeli guida” sono i ministri della benevolenza e della protezione di Dio, specialmente verso i giusti. Gli angeli – soprattutto Michele – intercedono presso Dio a favore degli uomini, presentano a lui le preghiere di tutte le sinagoghe e le pongono sul suo capo come una corona.  In Es r 2121 a 14,15 recano inoltre le buone opere e i misfatti. Ma l’autentico pensiero giudaico è stato sempre consapevole che la preghiera è, in ultima analisi, un rapporto diretto fra l’uomo e Dio. “Quando un uomo è nel pericolo e nel bisogno non invochi né Michele né Gabriele, ma soltanto me , e io gli risponderò! (J Berakot : trattato benedizioni e preghiere della Mishnà, Toseftà e Talmud, 13 a).

D . Agghelos nel N.T.

1 . L’accezione di messaggero umano è scarsamente attestata nel N.T. Gli esploratori mandati da Giosué a Gerico (Iac 2,25). Gli inviati del Battista a Gesù (Lc 7,24) e i discepoli che per ordine di Gesù vanno nel villaggio dei Samaritani (Lc 9,52) sono gli unici aggheloi di uomini menzionati nel N.T.

In Mt. 11,10 par (cfr Mc 1,2) Gesù, richiamandosi alla profezia anticotestamentaria (è evidente la citazione di Malachia 3,1 risente anche di Es 23,20), definisce il Battista come l’angolo dell’Alleanza che precede il giorno del Signore, applicando alla concreta persona di Giovanni, messaggero di Dio, l’annunzio profetico che in sé poteva adombrare tanto un essere umano quanto un angelo del cielo. Il passo mostra come i vari significati della parola potessero intersecarsi. Bisogna anche tener conto che sull’identificazione dell’ “angelo dell’alleanza” col Battista possano avere influito quei particolari aspetti del concetto di “annunzio” che abbiamo esposto nei precedenti articoli sulla radice Agghel – Questo agghelos dell’alleanza è il precursore, il battistrada, il portatore dell’annuncio del Cristo.

Che il termine agghelos in genere non venga riferito ad un messaggero umano, non è fatto casuale, bensì è conseguenza del fatto che la parola significava ormai soprattutto “l’angelo”. Il messaggero umano è indicato spesso con semplici perifrasi, in Luc 7,10 e Lc 19,32. Sovente poi gli “inviati” sono gli stessi che di solito vengono definiti apostoloi.

  1. a . Per gli uomini del N.T. rimane pacifica la concezione antico-testamentaria e giudaica degli angeli come rappresentanti del mondo celeste e messaggeri di Dio. Gli angeli rappresentano l’”altro” mondo  (il mondo nel quale non ci si sposa Mc 12,25): Ebr 12,22; 1 Tim 5,21. Somigliare ad essi vuol dire avere in sé qualcosa di celestiale (At 6,15); chi è equiparato a Dio (Gal 4,14). Essere “uno spettacolo per gli angeli” significa essere spettacolo per gli abitatori del cielo: 1 Cor 4,9.

Il N.T. non si discosta poi dal giudaismo quando rievoca le apparizioni degli angeli riferite dagli autori anticotestamentari e giudaici: così Ebr 13,2 adombrava la visita di angeli ad Abramo (Gen 18) e a Lot (Gen 19); in Att 7,30.35 si parla dell’apparizione dell’angelo a Mosé (Es 3,2); spesso si accenna agli angeli come promulgatori della Legge (At 7,53; Gal 3,19; Ebr 2,2).

L’idea della presenza degli angeli nella promulgazione della Legge traspare già dal testo dei LXX in Deut 33,2 la riporta ad una antica tradizione. Il compito degli angeli è variamente inteso, ma è sempre considerato un elemento della grandezza della Legge. Secondo Gal 3,19 Ebrei 2,2, invece, il fatto che sia promulgata “solo” dagli angeli è un segno di una relativa inferiorità della Legge: si tratta di un pensiero non giudaico che corregge in senso cristiano la tradizione suddetta accogliendo forse anche il suggerimento di concezioni degli aggheloi estranee al giudaismo e al cristianesimo. In atti 7,38, invece, che esprime probabilmente la convinzione della cristianità giudaica prepaolina, la partecipazione angelica non è affatto considerata come elemento negativo. Anche Ebrei 9 si richiama alla tradizione giudaica della lotta di Michele col diavolo intorno al cadavere di Mosé, mentre già in 2 Pie 2,11 non se ne fa una parola, forse perché non era descritta in un libro canonico dell’A.T. .La lettera di Giuda vuol sottolineare soprattutto che nemmeno l’arcangelo osa arrogarsi il giudizio che spetta a Dio. Si ricordi infine, nella parabola del ricco Epulone, l’idea che gli angeli, come inviati di Dio, conducano il morto nel seno di Abramo (Lc 16,22).

b . Per la cristianità primitiva Gesù è la presenza di Dio e del suo regno. E’ per questo che la più antica narrazione ce lo presenta accompagnato dagli angeli specialmente nel natale e nella resurrezione. Nel corso della vita di Gesù gli angeli compaiono per servirlo solo in particolari momenti (durante le tentazioni, Mt 4,11; nei Getsemani Lc 22,43) ma il loro intervento è sempre possibile (Mt 26, 53) e per gli evangelisti è una conferma della divinità di Cristo; lo dimostra Gv 1,51, che richiamandosi alla scala di Giacobbe, presenta il figliol dell’Uomo circondato dagli angeli, simbolo del suo legame con Dio. Ma non meno significativo di ciò che la tradizione attesta è ciò che essa tace. Accenni a un’azione autonoma degli angeli e a una descrizione del loro aspetto si riscontrano almeno nelle parti più recenti della narrazione evangelica (Mt 28,2) Le vesti bianche Mc 16,5 Lc 24,4 Gv 20,12 At 1,10 non sono un particolare descrittivo, ma simboleggiano la trascendenza della doxsa angelica; ma in complesso i Vangeli non riferiscono né un gran numero né una grande varietà di apparizioni angeliche. Gli angeli quando non servono direttamente a Gesù, sono semplici annunziatori delle decisioni divine. I racconti della nascita in cui soprattutto hanno parte gli angeli, si limitano a far intervenire Gabriele (Lc 1,26) oppure l’”Angelo del Signore” (Mt 1,20; 2,13; Lc 1,11; 2,9) noto dell’A.T., al quale si aggiunge come semplice elemento corale Lc 2, 13. Manca in queste narrazioni una pluralità di individui angelici, un interesse angeologico indipendente da Dio. Un vigoroso rilievo è dato dalla partecipazione attiva degli angeli alle vicende escatologiche. Secondo le parole stesse di Gesù, essi accompagnano il Giudice, agiscono con lui e per lui e assistono al giudizio (Lc 12,8). La medesima concezione traspare dalle lettere di Paolo (2 Tes 1,7). L’apocalisse esprime la radicata convinzione della cristianità primitiva, facendo largamente intervenire gli angeli nelle vicende apocalittiche e dando ad ognuno un aspetto e una funzione.

Nel rabbinismo manca quasi completamente l’idea di una partecipazione degli angeli al giudizio, mentre grandeggia quella della partecipazione di Israele. Invece è un motivo ricorrente nell’apocalittica che gli angeli non accompagnano il Messia, come invece presuppone e sottolinea vigorosamente il N.T., nel quale gli angeli sono per il Figlio dell’Uomo e Cristo i “suoi” angeli, come lo sono per Iddio (Mt 16,27).

Perciò secondo la concezione dei primi cristiani gli angeli di Dio agiscono sostanzialmente al servizio di Cristo e della sua missione. Ebr 1,14 e Ap 19,10. Partecipano quindi attivamente ai fatti della redenzione, come attestano non solo i loro inni escatologici (Ap 5,11; 19,1) e natalizi (Lc 2,14), corrispondenti a Is 6,2 ma anche la loro Xara per il pentimento e la salvezza del singolo (Lc 15,10). Identico al presupposto della parte avuta dagli angeli nella nascita e alla resurrezione, è anche quello del loro intervento nella storia della Chiesa apostolica descritto in vari passi degli Atti degli Apostoli. Anche in questo è colui che agisce a favore degli Apostoli (5,19; 12,7), annunzia loro la volontà di Dio o del Kurios (8,26; 10,3; 27,23) o punisce il nemico della Chiesa (12,23). Il venir meno della funzione autonoma dell’angelo risulta, per es., dal confronto di 18,9 con 27,23: l’agghelos reca semplicemente l’annunzio, che nel primo passo è fatto direttamente da Dio.

c . E’ evidente perciò che tutto il pensiero neotestamentario esclude qualsiasi equiparazione tra gli angeli e Cristo. Il Messia non è un essere angelico, nemmeno di ordine superiore; come “figlio” ha origine e dignità diverse. (Mc 13,32; Ebr 1,4). Questo dato di fatto non è minimamente infirmato – come dimostra anche l’accostamento dei due concetti nella lettera agli Ebrei –  con la morte di Gesù.; anzi si ribadisce l’assoluta diversità e superiorità della missione di Cristo. E’ probabile, piuttosto, che il forte rilievo che nella Lettera agli ebrei è dato alla differenza sostanziale Cristo e gli angeli, derivi anche dalla necessità di ribadire l’antitesi fra la predicazione neotestamentaria del Cristo e le varie concezioni dell’”inviato” e dell’”annuncio” che circolavano nell’ambiente religioso contemporaneo.

Deriva di qui la tendenza, avvertibile soprattutto in Paolo, a sminuire, in certa misura il valore dell’angeologia. L’idea positiva dell’angelo come messaggero di Dio, presente nei Vangeli e anche altrove (come per es., negli Atti degli Apostoli), è relativamente poco sfruttata nelle lettere paoline che preferiscono mettere l’accento sulla superiorità del Cristo rispetto agli angeli. Per questo si capisce come la partecipazione angelica alla promulgazione della legge, da segno di grandezza possa diventare un segno del valore della legge stessa (Gal 3,19; Ebr 2,2) quando viene commisurata al valore assoluto del sacrificio di Cristo. Ma dalla consapevolezza di essere unito a Cristo deriva anche, in Paolo, la convinzione che la sua missione di Gal 1,8 e che il carisma dell’agape val più di tutti (1 Cor 13,11). Come il figlio così, con lui e per mezzo di lui, anche il credente è qualcosa di più e di diverso da tutte le gerarchie angeliche. Quello che è stato partecipato al credente (1 Pietro 1,12 ); non gli angeli, ma la stirpe umana è stata redenta (Ebr 2,16).

3 . L’insistenza con cui Paolo ribadisce l’inferiorità degli angeli rispetto alla realtà del Cristo ha indubbiamente anche un accento polemico contro le angeologie gnostiche. In effetti Col 2,18 non può essere spiegato che con l’intento di combattere il culto degli angeli nelle chiese fondate da Paolo. Pare che le correnti sincretistiche avessero in parte disancorato la credenza negli angeli dall’idea di Dio, alla quale, nel pensiero ortodosso, essa era indissolubilmente connessa e nettamente subordinata. Gli Aggheloi possono essere descritti in Col 1,16; possono perciò essere annoverati fra le forze che insidiano gli uomini (Rom 8,38). Si tratta di quegli angeli degli elementi e della natura comunemente ammessi nel giudaismo, che , per un processo di autonomizzazione, divengono forze non divine, ma demoniache; possono essere anche gli dei pagani associati in parte  agli “angeli dei popoli”, ai quali Dio ha subordinato i popoli del mondo. A Paolo non interessa di negare l’esistenza di questi esseri, ma soltanto affermare che Cristo ha completamente e definitivamente debellato la loro potenza. Quello che si compirà alla fine dei tempi in 1 Cor 15,24, come tutte le realtà escatologiche, è già possesso attuale del credente, nel suo amore di Dio Rom 8,38.

4 . Angeli decaduti  vedi Daimou

  1. L’idea dell’angelo custode, o meglio dell’angelo-guida e servitore proviene dal giudaismo, che ne aveva però da gran tempo dimenticato il fondamento animistico. At 12,15 presuppone l’identità fra l’aspetto e la voce Agghelos, o quelli dell’uomo che gli è stato affidato. In Mt 18,10 l’accenno agli angeli che vedono continuamente il volto di Dio, vuol mostrare l’amore universale del Padre, per il quale anche nixroi sono importanti, e di conseguenza la responsabilità degli uomini, per i quali pure essi lo devono essere. La prescrizione circa il segno di 1 Cor 11,10 va forse intesa come misura precauzionale contro i desideri erotici degli angeli, immaginati secondo certe condizioni fondate su Gen 6,1; ma è più probabile che essa sia diretta a facilitare l’adeguamento degli angeli alla condizione della persona a loro affidata, come nel giudaismo è viva la preoccupazione di adeguarsi convenientemente agli angeli custodi concepiti anch’essi come tutori della pietà. Un particolare problema esegetico è posto da Apoc 1,20. Le sole interpretazioni che abbiano qualche fondamento sono quelle che intendono questi esseri o come vescovi o come veri e propri angeli. La seconda interpretazione sembra più probabile, perché nell’Apocalisse gli aggheloi sono sempre gli angeli in senso proprio. Si aggiunga che nel Nuovo Testamento si insiste a presentare episxsopos più come membro della Chiesa, che non come il capo di essa; mentre identificando l’agghelos col vescovo, quest’ultimo risulterebbe appunto capo della chiesa, in base al parallelismo delle immagini: chiesa / candelabro , agghelos/stella. Anche per questo motivo è molto più probabile che gli aggheloi siano invece gli angeli rappresentanti e tutelari delle Chiese. Si ricordi a questo proposito l’idea giudaica degli angeli dei popoli e di Michele angelo di Israele, ma soprattutto la concezione, presente in tutta l’Apocalisse, degli angeli come mediatori dell’azione divina.

G.Kittel

 

Agghelos o messaggero o angelo

  1. Agghelos nella grecità e nell’ellenismo

1 . Agghelos è colui che reca un messaggio, ossia un messaggero. Questa accezione della parola è chiarissima già in Omero. E già in epoca la funzione del messaggero è sacra, poiché egli è sotto la particolare protezione degli dei. Perciò Achille non si adira con i messi di Agamennone. Gli dei proteggono l’attività del messaggero perché è l’unico mezzo di comunicazione fra gli uomini.

Gli aggeheloi hanno grande importanza nel mondo greco, Sofocle descrive nelle Trachinie il loro servizio. Il messaggero reca buone notizie. Arriva ed espone la sua ambasciata, che suscita varie domande, alla quali egli risponde; chiede poi la ricompensa; per i messaggeri recanti fauste notizie si veda Senofonte.

Agghelos è addirittura termine tecnico per “ambasciatore”. Le iscrizioni si ragguagliano sui loro compiti. Gli ambasciatori concludono trattati e recano comunicazioni ufficiali, riscuotono denari, ricevono il giuramento degli alleati alla stipulazione dei patti. Soprattutto quest’ultima funzione denota il carattere sacro dell’agghelos, intermediario fra gli uomini nelle relazioni pubbliche e private. Messaggeri inviati dagli dei agli uomini – e quindi importantissimi – sono gli uccelli.

2 . L’agghelos terreno e sacro è il prototipo degli aggheloi celesti. L’agghelos celeste per eccellenza è Ermes.

Platone cerca di spiegarne il nome con la funzione. Oltre ad Ermes anche altri dei, sebbene raramente, svolgono la funzione di messaggeri. Oltre agli aggheloi celesti vi sono aggheloi ctoni. Platone parla del “messaggero degli inferi”. Come guida delle anime Ermes ha l’appellativo di agghelos. Anche Ecate, messa in relazione con Artemide, è agghelos. Accanto a queste divinità appaiono anche gli aggheloi dell’Ade nelle iscrizioni attiche di maledizione. Il fenomeno si osserva soprattutto sulle pietre tombali di Thera, dove si legge invariabilmente agghelos. Questi ultimi documenti appartengono all’epoca ellenistica-cristiana, di cui è noto il carattere sincretistico, ed è quindi lecito vedervi un influsso giudaico-cristiano. Lo Schniewind osserva a proposito di tutte queste testimonianze: “La concezione fondamentale, quella degli dei messaggeri, deve essere molto antica. Essa è diffusa in tutta l’area greca senza soluzione di continuità”. Si può dire che, attraverso gli dei messaggeri, la religiosità greca ed ellenistica esprima il contatto col divino.

Rientrano nel sincretismo ellenistico, fortemente permeato di influssi giudaico-cristiani, i papiri magici. Nella formulazione di scongiuro magico. L’agghelos ha il suo compito da assolvere. Nella liturgia di Mitra se ne parla.

3 . Passando alla religiosità popolare a quella filosofica, osserviamo che quest’ultima ama associare nella sua complessa teologia del logo strettamente collegata ad Ermes. L’abbinamento allegorico delle due parole è particolarmente chiaro e compiuto in Filemone, al quale fu suggerito dal mal’ak ebraico spogliato però del suo carattere giudaico. Tutte le volte che nel testo biblico si parla di un solo angelo, Filemone può identificarlo con il logos. In generale si può dire che egli riprende l’angeologia giudaica fondendola con la demonologia greco-ellenistica. Gli angeli e i demoni sono da lui concepiti come  forze e moti dell’universo.

  1. Giuseppe Flavio palestinese di lingua greca, usa la parola agghelos nel duplice significato di messaggero e di angelo. Col primo significato, dietro richiesta il nunzio espone la sua ambasciata. Tutto questo collima con l’uso greco, ma non è il caso di pensare a dipendenze reciproche perché le immutabili esigenze delle comunicazioni fra gli uomini creano necessariamente queste identità di prassi e di usanze.

Nell’uso di Agghelos, angelo, Giuseppe riprende dell’A.T. apportandovi idee sue personali, come quando definisce l’angelo che si fa incontro a Balaam oppure quando mette in bocca ad Agrippa una solenne affermazione, e ancora quando, seguendo una traduzione palestinese, considera gli angeli quali rivelatori della legge divina. Giuseppe, che non ha un’angeologia sua propria, attesta esplicitamente l’importanza che questi avevano nella speculazione degli Esseni. In conclusione : “Giuseppe fa capire che come agghelos per i giudei fosse saldamente connesso con il concetto di angelo…Il razionalismo ellenistico spezza questa connessione e Giuseppe vede gli angeli con mentalità ellenistica”. W. Grundmann

  1. Mal’ak nell’A.T.

Mal’ak è una formazione nominale presente anche in fenicio, della radice l’k, non attesta in ebraico, in arabo la’aha “mandare uno con un incarico”. Il significato fondamentale del sostantivo è quello di “inviato” (forse originariamente in senso astratto).

Perciò mal’ak è: a) il messaggero inviato da un uomo e, più raramente, da Dio ( Mal 2,7; Eccl. 5,5); chiunque debba recare una notizia è un mal’ak. Sull’uso di mal’ak in riferimento agli esseri umani non è qui naturalmente il caso di soffermarsi. b) un essere celeste al quale Dio ha affidato un incarico o una missione, ossia un angelo. Anche questa accezione della parola non si distacca da quella fondamentale di persona inviata con un incarico.

  1. La figura angelica più importante e più menzionata, attestata in tutto l’A.T., a differenza degli altri angeli di cui si parla solo occasionalmente e collettivamente, quella soprattutto che nel senso più proprio può dirsi “inviato da Dio con una missione”, è il mal’ak jhwe, l’angelo di Jahvé. Lui è l’unica figura angelica dell’A.T. nettamente delineata dal punto di vista personale e religioso. Le sue caratteristiche balzano evidenti, più che da passi di intonazione teologica, da quelli di sapore popolare. L’angelo di Jahvé è vivo nella fede del più antico Israele, non come essere terribile, ma come messaggero benigno e benefico di Dio (2 Sam 14,17,20; 1 Sam 29,9) al quale si affida fiduciosamente ogni cosa  (2Sm 19,28). Egli colpisce i nemici di Israele (2 Re 19,35), aiuta Elia (1 Re 19,7), va incontro a Balaam (Num 22,22), protegge Israele nel passaggio del Mar Rosso (Es 14,19), guida il popolo eletto (Es 23,20) e reca annunzi di ogni genere (Giud 6,11; 13,3; 2 Re 1,3.15). Questa antica concezione, certo popolarissima, è viva anche nei più elevati scritti teologici . In Zaccaria per es. il mal’ak jhwh ha fondamentalmente gli stessi compiti del periodo più antico (La figura dell’angelo è però ingrandita, perché egli, oltre ad essere il protettore di Israele, è anche al vertice della corte celeste di Jahvé), ossia rappresenta e tutela gli interessi di Israele (Zac 1,12 e 3,2). Ma il mal’ak jhwh non è un messaggero e nemmeno gli altri angeli lo sono in determinate circostanze. La sua importanza consiste nell’essere lo strumento, anzi la personificazione della benevolenza e della protezione di Jahvé per il popolo eletto. Soltanto in un caso eccezionale l’angelo, in contrasto con la sua funzione solita ed esclusiva di protettore, deve punire Israele (2 Sam 24,17).

In alcune tradizioni, specialmente del Genesi, l’angelo di Jahvé è presentato in modo singolare che i passi in parola non si possono passare sotto silenzio. Si tratta di Gen 16,7; 21,17; 22,11; 31,11; Es 3,2; Giud 2,1. Questi passi si differenziano dagli altri relativi all’angelo di Jahvé per il fatto che in essi il mal’ak jhwh non si può distinguere da Jahvé stesso. Le parole e le azioni descritte vengono attribuite ora a Jahvé ora al mal’ak jhwh, che evidentemente sono la stessa persona. La scelta dei nomi non è però casuale, come potrebbe sembrare; infatti quando si descrive un’azione esclusivamente divina, e trascendente, che non si rivela all’uomo, a Jahvé subentra il suo mal’ak. Per es., Gen 21,17 “Dio ode il grido di Agar… l’angelo di Dio la chiama… Dio le apre gli occhi”. Questo criterio abbastanza evidente spiega la singolarità dei passi succitati. Al fondo di essi sta una  narrazione originaria che descriveva le teofonia in modo affatto antropomorfico. Il rielaboratore del testo primitivo, per salvaguardare la trascendenza divina, ha modificato la tradizione primordiale inserendo il mal’ak jhwh, come forma in cui Jahvé si manifesta (l’autore elohista è andato ancora più in là, facendo scendere dal cielo la voce del mal’ak jhwh – Gen 21,17; 22,11 – mentre secondo lo jahvista gli uomini incontrano l’angelo sulla terra. SI tratta di una trasformazione letterario- teologica di un’antica tradizione letteraria- teologica di un’antica tradizione, che sorprende nell’A.T., ed è certo molto significativa, ma non esprime una credenza diffusa e comune e non può quindi identificarsi con la concezione israelitica del mal’ak jhwh.

Anche sotto un altro aspetto la riflessione teologica ha trasformato e complicato la figura dell’angelo, così semplice nella fede del popolo: quando Jahvé si adira nell’Horeb, non vuol guidare Israele attraverso il deserto, perché la sua santità potrebbe consumarlo. Anche in questo caso l’angelo è lo strumento della benevolenza e dell’alleanza divina: Jahvé nasconde la sua santa presenza a Israele, ma gli dà un intermediario che lo guidi e lo salvi. Non si può stabilire con certezza se il mal’ak habbrit (angelo del patto) menzionato in Mal 3,1 sia identico a mal’ak jhwh. In considerazione del fatto che egli è chiamato mal’ak jhwh in Giu 2,1 è attribuita la stipulazione dell’alleanza , questa interpretazione resta probabile; comunque è certo che anche questo essere è uno strumento della predilezione di Jahvé per Israele.

2 . Oltre al mal’ak l’antica religione israelitica conosceva anche altri esseri celesti, che però raramente vengono chiamati mal’ akim. E’ buon metodo, a questo riguardo, tener conto non solo dei passi in cui si parla esplicitamente di mal’akim, ma anche di quelli che menzionano essere celesti che possono diventare tali, oppure lo sono, anche se il testo con li indica con il termine mal’akim. Gli esseri che Giacobbe vede salire e scendere dalla scala, oppure i membri del corpo celeste che entrano e escono dal cospetto di Jahvé potrebbero senz’altro essere detti mal’akim, mentre invece sono chiamati b né ha’elohim, espressione che va tradotta approssimativamente come esseri divini. L’idea che Jahvé sia circondato da una corte di esseri celesti con il compito di aiutarlo nel governo del mondo, di lodarlo, ecc. , è comune anche prima dell’esilio. Questi esseri, però, si manifestano all’uomo solo raramente in brevi attimi di una visione. Una particolarità della corte di Jahvé  è il suo aspetto marziale e guerriero. Forse anche questi esseri si riferisce l’espressione jhwh shaot.

Il fatto che gli angeli ricorrano spesso, soprattutto in quelle narrazioni che  contengono antichi ieroi loghoi sui luoghi di culto, induce a pensare che la concezione ebraica della corte celeste si sia almeno ampliata a contatto con la religione dei Cananei, abitatori della Palestina prima di Israele. Tanto più mirabile è quindi che a questi esseri angelici non siano mai stati attribuiti poteri e compiti autonomi rispetto a Jahvé e tanto meno sia stato tributato loro un culto. La fede nell’unico Dio onnipotente ha abbassato questi esseri, che in molte tradizioni antiche dovevano avere funzioni ben più importanti, a livello di ministri o cortigiani, salvaguardando così l’assoluta soprannaturalità di Jahvé.

3 . Un fenomeno singolare, storicamente non ancora ben chiarito, è l’importanza che la fede negli angeli assume assume nel periodo postesilico e che – in epoca ancora successiva – dà origine ad una vera e propria angeologia. Sta il fatto che Israele non ebbe una teologia degli angeli finché questa poté rappresentare una minaccia politeistica alla sua religione. Nel periodo durante e dopo l’esilio la fede nell’esistenza degli esseri angelici si rafforza sempre più; vi ha certo contribuito, ma non è ancora una spiegazione sufficiente. Bisogna anche tener presente che spesso, in particolari situazioni storiche-religiose, divinità e demoni, banditi perché ritenuti falsi e inammissibili, riemergono assumendo un aspetto innocuo e insospettabile. In Israele stesso la sempre maggiore accentuazione della trascendenza di Jahvé stimolò l’interesse per i concreti esseri intermedi. Ma gli scritti del periodo dell’esilio e di quello immediatamente successivo non ci autorizzano ancora a parlare di un’angeologia in senso stretto. Bisogna guardarsi dal costruire concezioni coerenti e compiute laddove non si avvertiva ancora il bisogno di sistematizzare.

Sulle nuove idee ci apre uno spiraglio il libro di  Giobbe, che parla degli angeli senza pretensioni dogmatiche. Il giudizio sulla loro essenza è espresso dall’appellativo qdosim, santi. La loro santità ha dei limiti: davanti a Dio non sono senza macchia (Giob 4,18; 15,15). Essi furono testimoni della creazione, che salutarono con giubilo (Giob 38,7); sono invocati nel momento del bisogno (Giob 5,1); anzi possono avere la funzione di intercessori (Giob 33,23). Il morente è assistito da angeli della morte (Giob 33,22; Prov 26,14). Concetti analoghi ritorneranno nei Salmi ( Sl 78,49; 89,6.8; 91,11;103,20;148,2).

L’evoluzione suaccennata è particolarmente presente nei profeti, che tanti elementi accolgono dalle tradizioni popolari; ma non si può dare alle loro affermazioni, sovente assai singolari, un valore generale. Ezechiele è il primo profeta nelle cui visioni appare un intermediario (‘is) fra Dio e l’uomo con funzione di guida e di interprete (Ez 40,3). Zaccaria ci presenta un mondo particolarissimo: il mal’ak jhvh è l’angelus interpretes e accanto a lui troviamo messaggeri celesti a cavallo, fabbri, esseri alati – tutti agli ordini di Jahvé. Ma questa corte celeste di Zaccaria non è più una simbologia profetica individuale. Anche i salmi più tardivi non conoscevano essere celesti così nettamente individuati e il Codice Sacerdotale, che nel suo disegno storico teologico non menziona affatto gli angeli, vuol forse reagire proprio alla crescente penetrazione degli esseri angelici nella religione di Israele.

Sull’epoca che seguì al primo periodo postesilico siamo sotto molti aspetti male informati; fino a quando può essere durato lo scarso interesse teologico per gli angeli? L’apocalittica inaugurata da Ezechiele e Zaccaria denota già tutto un diverso orientamento. Mentre gli angeli nei quali credono gli interlocutori del libro di Giobbe non rientrano ancora nel problema religioso in discussione, nella visione profetica di Davide, invece, agiscono potentemente degli esseri intermedi fra Dio e l’uomo. Per la prima volta in Daniele gli angeli hanno un nome (in Dan 10,13.21 si trova il nome di Michele; in 8,15; 9,21 quello di Gabriele), segno dell’interesse considerevolmente accresciuto nei loro confronti. Immediatamente al di sotto di Dio stanno gli arcangeli (sar); Michele è l’angelo protettore di Israele e si parla anche di angeli protettori di altri popoli (Dan 10,13.20) ; vi sono angeli custodi (Dan 4,10.14.20) e il numero degli esseri celesti che circondano e servono il trono di Dio cresce a dismisura (Dan 7,10).

La fede israelitica negli angeli entra ormai in una nuova fase; comincia a formarsi la dottrina della gerarchia angelica che rimarrà poi costante, nonostante qualche oscillazione nei particolari e qui finalmente –nell’ultimo libro canonico dell’A.T. – si può parlare di un’angeologia antico-testamentaria.

Nel loro aspetto esteriore questi messaggeri celesti sono immaginati dagli ebrei simili all’uomo (anche senza ali). Negli scritti antico-testamentari si parla talvolta anche di esseri in forma animale, come Serafini e Cherubini, che però non vanno annoverati tra i mal’akim. I Cherubini, esseri ibridi dalla forma di uccello noti in tutto l’antico oriente, annunciano con la loro apparizione la vicinanza della divinità. Soltanto la tarda religiosità giudaica accolse questi esseri ed altri ancora (gli Ophannim) nella sua angeologia. Ancora meno è qui il caso di parlare degli esseri demonico-tellurici, ai quali l’A.T. accenna in via del tutto incidentale perché essi, oltre a non essere affatto messaggeri celesti, non hanno nessuna importanza religiosa. Si rivela qui , soprattutto dal confronto con la religiosità babilonese o anche egiziana, che concepivano la vita quotidiana dell’uomo come una lotta estenuante coi demoni, un tratto caratteristico della fede antico-testamentaria per cui  Jahvé è l’unica causa creatrice nella Natura e nella Storia. Questa convinzione toglieva ogni fondamento alla credenza nei demoni e perciò Israele attribuiva a Jahvé anche quella potenza e quelle azioni che le altre religioni avrebbero considerato senz’altro come demoniache. Si tratta in ultima analisi di una conseguenza logica dell’idea della creazione che non si incrinò mai in Israele; del resto anche la concezione antico-testamentaria degli angeli, nelle sue caratteristiche e nella sua cauta evoluzione, è testimonianza della fede saldissima di Israele in Dio creatore.

Von Rad

  1. L’angeologia del giudaismo

1 . Il giudaismo non presenta, nei riguardi dell’angeologia, uno sviluppo lineare.

La tradizione degli angeli di Jahvé continua e non pare sia mai stata completamente abbandonata. Ma se da un lato questa tradizione antico-testamentaria viene ampliata e trasformata in una vera e propria teologia degli angeli, dall’altra certe tendenze del pensiero di derivazione ellenistica smorzano e quasi annullano l’interesse per l’angeologia.

1 . deuterocanonici dell’A.T. – eccetto il libro di Tobia – in complesso rimangono sulla linea dei libri precedenti e usano ancora l’espressione che esprime uno stadio anteriore all’individualizzazione portata fino a dare agli angeli nomi propri. Nel pensiero spregiudicato dei Sadducei gli angeli non hanno alcuna importanza, anche se vogliamo considerare esagerato l’accenno di Acta Apostolorum 23,8. Giuseppe , che pure non è sadduceo e non nega per principio l’esistenza degli angeli, nel riferire i fatti dell’A.T. sostituisce realisticamente le apparizioni oniriche, ad essere celesti , ed è significativo che egli accenni al problema del nome degli angeli come ad una questione interna della setta degli Esseni (il nome degli angeli era un segreto degli appartenenti alla setta).

Il punto di partenza e il fondamento della teologia degli angeli, verso la quale si ha un interesse sempre più diffuso, è costituita dall’apocalittica, che prende l’avvio del profeta Daniele.  Il venir meno dell’illuminazione diretta che caratterizzava l’antica profezia fa sì che sì che gli angeli siano concepiti come i rivelatori della natura, del mondo celeste, delle cose ultime. D’altra parte può essere stata la concezione, propria di altre religioni, degli “eroi” a ispirare, per esempio, la descrizione dei rapporti fra Henoch e gli esseri celesti. Ci sono leggende babilonesi sui rapporti fra gli dei e gli eroi del mito. Ma soprattutto sia avverte nell’angeologia giudaica l’efficacia potente di quel dualismo che è alla base di ogni apocalittica e che sviluppa il dato tradizionale del regno (malkut) divino in funzione dell’idea dell’”altro regno”. Anche sotto questo aspetto gli Esseni condividono la concezione dualistica. L’origine di quest’ultima, come di tutta la nuova angeologia, va ricercata indubbiamente nelle concezioni orientali, specialmente nel Parsismo. La stessa tradizione rabbinica ha conservato il ricordo di una trasformazione subita dall’angelologia nel periodo della cattività babilonese.

Pare che la nuova concezione degli angeli sia stata fin dal suo sorgere, o almeno sia ben presto diventata, patrimonio di quella religiosità popolare che si rispecchia già nel libro di Tobia. A questo può aver contribuito la credenza sincretistica negli spiriti e nei demoni; ma la vera spiegazione sta nel fatto che la nuova angeologia poté affermarsi in quanto non era avvertita come qualcosa di nuovo e di estraneo, ma come il compimento della dottrina antico-testamentaria. Solo così si comprende come i rabbini abbiano potuto accettarla e coltivarla senza mettere minimamente in pericolo la fede tradizionale. L’angeologia era patrimonio comune di quelle cerchie che si mantenevano fedeli alla pietà e alla fede biblica ed erano consapevolmente attaccate alla teologia degli angeli anche perché il razionalismo che esse combattevano mirava a dissolverla. Questo motivo polemico spiega perché i rabbini continuassero a coltivare e a difendere l’angeologia anche quando da molto tempo non sussisteva più l’interesse originario per la dimostrazione e la salvaguardia della sua ortodossia.

2 . Per i rabbini il criterio di ammissibilità di una dottrina è il suo rapporto con la fede in Dio. L’avversione per la gnosi si spiega proprio col fatto che essa poteva condurre ad ammettere un secondo Dio. L’angeologia invece è ritenuta dal rabbinismo una legittima prosecuzione delle idee antico-testamentarie perché non ha mai portato ad una divinizzazione degli angeli, anzi nemmeno ad una tendenza in tal senso. Proprio in questo consiste la differenza fondamentale con gli “spiriti buoni” di altre religioni.  Gli angeli nella concezione giudaica rimangono per sempre ingenue rappresentazioni della parola e della volontà onnipresenti e onniscenti di Jahvé. “Dovunque appare Michele è la gloria della Sekinà”. Anche nell’angeologia più elaborata gli angeli non sono mai nulla di più dell’attuazione e della manifestazione visibile della potenza e della divinità dell’Altissimo . Essi sono la corte, il seguito, i messaggeri di Dio. Perciò in gran parte della letteratura rabbinica (il fatto che non si parla di angeli nella Mishnà si spiega col carattere sostanzialmente halachico di essa; tanto è vero che i Midrashim tannaitici contemporanei non li ignorano affatto) gli angeli vengono inseriti nelle vicende dell’A.T. , senza che questo alteri il senso dei fatti. Dio si consiglia con gli angeli prima di creare l’uomo; gli angeli esprimono la loro perplessità circa il sacrificio di Isacco; compaiono sul Sinai e partecipano alla promulgazione della Legge, governano l’ordine della natura e sono la guida dei popoli; guidano e proteggono l’uomo e lo assistono nella morte e nel giudizio finale.

Ma la letteratura rabbinica vigila sempre perché gli angeli non oscurino in qualche modo il governo di Dio. Anche gli angeli nemici di Israele devono sottomettersi alla sua volontà devono sottomettersi alla sua volontà  (Gen r.56 a 22,9 Dio li lega, ma poi scoglie i loro lacci). La partecipazione agli angeli alla creazione non infirma il fatto che anch’essi hanno avuto origine nei sette giorni della creazione (Creazione degli angeli prima del Giardino di Eden in Ger r 21 a 3,24; che siano stati creati nel secondo giorno si legge in Es, r. 15 a 12,12; Gen r.11 a 2,3)  e che anzi Dio crea e dissolve quotidianamente nuovi angeli per la sua gloria (Gen r.78 a 32,26; b. Hag 14 a). Pur nella grande varietà di opinioni, è sempre visibile la preoccupazione di subordinare gli angeli a Dio. Mentre da Mt 18,10 traspare l’idea che gli angeli vedano il volto di Dio, nella discussione tannaitica della cerchia di Akibà si sostiene la tesi opposta. Ora si sottolinea che gli angeli conoscano l’arcano e il futuro, ora invece che ne sono all’oscuro (Esd 4,52), talvolta che essi imparano dai giusti , che sono superiori agli angeli. E’ evidente che al fondo di tutte queste divergenze sta la sempre perentoria esigenza di ribadire la subordinazione degli angeli a Dio.

Questa tendenza generale dell’angeologia, insieme alla concezione tradizionale della divinità, si riflette nei rapporti fra l’uomo e l’angelo, Per comune ammissione gli “angeli protettori” e gli “angeli guida” sono i ministri della benevolenza e della protezione di Dio, specialmente verso i giusti. Gli angeli – soprattutto Michele – intercedono presso Dio a favore degli uomini, presentano a lui le preghiere di tutte le sinagoghe e le pongono sul suo capo come una corona.  In Es r 2121 a 14,15 recano inoltre le buone opere e i misfatti. Ma l’autentico pensiero giudaico è stato sempre consapevole che la preghiera è, in ultima analisi, un rapporto diretto fra l’uomo e Dio. “Quando un uomo è nel pericolo e nel bisogno non invochi né Michele né Gabriele, ma soltanto me , e io gli risponderò! (J Berakot : trattato benedizioni e preghiere della Mishnà, Toseftà e Talmud, 13 a).

D . Agghelos nel N.T.

1 . L’accezione di messaggero umano è scarsamente attestata nel N.T. Gli esploratori mandati da Giosué a Gerico (Iac 2,25). Gli inviati del Battista a Gesù (Lc 7,24) e i discepoli che per ordine di Gesù vanno nel villaggio dei Samaritani (Lc 9,52) sono gli unici aggheloi di uomini menzionati nel N.T.

In Mt. 11,10 par (cfr Mc 1,2) Gesù, richiamandosi alla profezia anticotestamentaria (è evidente la citazione di Malachia 3,1 risente anche di Es 23,20), definisce il Battista come l’angolo dell’Alleanza che precede il giorno del Signore, applicando alla concreta persona di Giovanni, messaggero di Dio, l’annunzio profetico che in sé poteva adombrare tanto un essere umano quanto un angelo del cielo. Il passo mostra come i vari significati della parola potessero intersecarsi. Bisogna anche tener conto che sull’identificazione dell’ “angelo dell’alleanza” col Battista possano avere influito quei particolari aspetti del concetto di “annunzio” che abbiamo esposto nei precedenti articoli sulla radice Agghel – Questo agghelos dell’alleanza è il precursore, il battistrada, il portatore dell’annuncio del Cristo.

Che il termine agghelos in genere non venga riferito ad un messaggero umano, non è fatto casuale, bensì è conseguenza del fatto che la parola significava ormai soprattutto “l’angelo”. Il messaggero umano è indicato spesso con semplici perifrasi, in Luc 7,10 e Lc 19,32. Sovente poi gli “inviati” sono gli stessi che di solito vengono definiti apostoloi.

  1. a . Per gli uomini del N.T. rimane pacifica la concezione antico-testamentaria e giudaica degli angeli come rappresentanti del mondo celeste e messaggeri di Dio. Gli angeli rappresentano l’”altro” mondo  (il mondo nel quale non ci si sposa Mc 12,25): Ebr 12,22; 1 Tim 5,21. Somigliare ad essi vuol dire avere in sé qualcosa di celestiale (At 6,15); chi è equiparato a Dio (Gal 4,14). Essere “uno spettacolo per gli angeli” significa essere spettacolo per gli abitatori del cielo: 1 Cor 4,9.

Il N.T. non si discosta poi dal giudaismo quando rievoca le apparizioni degli angeli riferite dagli autori anticotestamentari e giudaici: così Ebr 13,2 adombrava la visita di angeli ad Abramo (Gen 18) e a Lot (Gen 19); in Att 7,30.35 si parla dell’apparizione dell’angelo a Mosé (Es 3,2); spesso si accenna agli angeli come promulgatori della Legge (At 7,53; Gal 3,19; Ebr 2,2).

L’idea della presenza degli angeli nella promulgazione della Legge traspare già dal testo dei LXX in Deut 33,2 la riporta ad una antica tradizione. Il compito degli angeli è variamente inteso, ma è sempre considerato un elemento della grandezza della Legge. Secondo Gal 3,19 Ebrei 2,2, invece, il fatto che sia promulgata “solo” dagli angeli è un segno di una relativa inferiorità della Legge: si tratta di un pensiero non giudaico che corregge in senso cristiano la tradizione suddetta accogliendo forse anche il suggerimento di concezioni degli aggheloi estranee al giudaismo e al cristianesimo. In atti 7,38, invece, che esprime probabilmente la convinzione della cristianità giudaica prepaolina, la partecipazione angelica non è affatto considerata come elemento negativo. Anche Ebrei 9 si richiama alla tradizione giudaica della lotta di Michele col diavolo intorno al cadavere di Mosé, mentre già in 2 Pie 2,11 non se ne fa una parola, forse perché non era descritta in un libro canonico dell’A.T. .La lettera di Giuda vuol sottolineare soprattutto che nemmeno l’arcangelo osa arrogarsi il giudizio che spetta a Dio. Si ricordi infine, nella parabola del ricco Epulone, l’idea che gli angeli, come inviati di Dio, conducano il morto nel seno di Abramo (Lc 16,22).

b . Per la cristianità primitiva Gesù è la presenza di Dio e del suo regno. E’ per questo che la più antica narrazione ce lo presenta accompagnato dagli angeli specialmente nel natale e nella resurrezione. Nel corso della vita di Gesù gli angeli compaiono per servirlo solo in particolari momenti (durante le tentazioni, Mt 4,11; nei Getsemani Lc 22,43) ma il loro intervento è sempre possibile (Mt 26, 53) e per gli evangelisti è una conferma della divinità di Cristo; lo dimostra Gv 1,51, che richiamandosi alla scala di Giacobbe, presenta il figliol dell’Uomo circondato dagli angeli, simbolo del suo legame con Dio. Ma non meno significativo di ciò che la tradizione attesta è ciò che essa tace. Accenni a un’azione autonoma degli angeli e a una descrizione del loro aspetto si riscontrano almeno nelle parti più recenti della narrazione evangelica (Mt 28,2) Le vesti bianche Mc 16,5 Lc 24,4 Gv 20,12 At 1,10 non sono un particolare descrittivo, ma simboleggiano la trascendenza della doxsa angelica; ma in complesso i Vangeli non riferiscono né un gran numero né una grande varietà di apparizioni angeliche. Gli angeli quando non servono direttamente a Gesù, sono semplici annunziatori delle decisioni divine. I racconti della nascita in cui soprattutto hanno parte gli angeli, si limitano a far intervenire Gabriele (Lc 1,26) oppure l’”Angelo del Signore” (Mt 1,20; 2,13; Lc 1,11; 2,9) noto dell’A.T., al quale si aggiunge come semplice elemento corale Lc 2, 13. Manca in queste narrazioni una pluralità di individui angelici, un interesse angeologico indipendente da Dio. Un vigoroso rilievo è dato dalla partecipazione attiva degli angeli alle vicende escatologiche. Secondo le parole stesse di Gesù, essi accompagnano il Giudice, agiscono con lui e per lui e assistono al giudizio (Lc 12,8). La medesima concezione traspare dalle lettere di Paolo (2 Tes 1,7). L’apocalisse esprime la radicata convinzione della cristianità primitiva, facendo largamente intervenire gli angeli nelle vicende apocalittiche e dando ad ognuno un aspetto e una funzione.

Nel rabbinismo manca quasi completamente l’idea di una partecipazione degli angeli al giudizio, mentre grandeggia quella della partecipazione di Israele. Invece è un motivo ricorrente nell’apocalittica che gli angeli non accompagnano il Messia, come invece presuppone e sottolinea vigorosamente il N.T., nel quale gli angeli sono per il Figlio dell’Uomo e Cristo i “suoi” angeli, come lo sono per Iddio (Mt 16,27).

Perciò secondo la concezione dei primi cristiani gli angeli di Dio agiscono sostanzialmente al servizio di Cristo e della sua missione. Ebr 1,14 e Ap 19,10. Partecipano quindi attivamente ai fatti della redenzione, come attestano non solo i loro inni escatologici (Ap 5,11; 19,1) e natalizi (Lc 2,14), corrispondenti a Is 6,2 ma anche la loro Xara per il pentimento e la salvezza del singolo (Lc 15,10). Identico al presupposto della parte avuta dagli angeli nella nascita e alla resurrezione, è anche quello del loro intervento nella storia della Chiesa apostolica descritto in vari passi degli Atti degli Apostoli. Anche in questo è colui che agisce a favore degli Apostoli (5,19; 12,7), annunzia loro la volontà di Dio o del Kurios (8,26; 10,3; 27,23) o punisce il nemico della Chiesa (12,23). Il venir meno della funzione autonoma dell’angelo risulta, per es., dal confronto di 18,9 con 27,23: l’agghelos reca semplicemente l’annunzio, che nel primo passo è fatto direttamente da Dio.

c . E’ evidente perciò che tutto il pensiero neotestamentario esclude qualsiasi equiparazione tra gli angeli e Cristo. Il Messia non è un essere angelico, nemmeno di ordine superiore; come “figlio” ha origine e dignità diverse. (Mc 13,32; Ebr 1,4). Questo dato di fatto non è minimamente infirmato – come dimostra anche l’accostamento dei due concetti nella lettera agli Ebrei –  con la morte di Gesù.; anzi si ribadisce l’assoluta diversità e superiorità della missione di Cristo. E’ probabile, piuttosto, che il forte rilievo che nella Lettera agli ebrei è dato alla differenza sostanziale Cristo e gli angeli, derivi anche dalla necessità di ribadire l’antitesi fra la predicazione neotestamentaria del Cristo e le varie concezioni dell’”inviato” e dell’”annuncio” che circolavano nell’ambiente religioso contemporaneo.

Deriva di qui la tendenza, avvertibile soprattutto in Paolo, a sminuire, in certa misura il valore dell’angeologia. L’idea positiva dell’angelo come messaggero di Dio, presente nei Vangeli e anche altrove (come per es., negli Atti degli Apostoli), è relativamente poco sfruttata nelle lettere paoline che preferiscono mettere l’accento sulla superiorità del Cristo rispetto agli angeli. Per questo si capisce come la partecipazione angelica alla promulgazione della legge, da segno di grandezza possa diventare un segno del valore della legge stessa (Gal 3,19; Ebr 2,2) quando viene commisurata al valore assoluto del sacrificio di Cristo. Ma dalla consapevolezza di essere unito a Cristo deriva anche, in Paolo, la convinzione che la sua missione di Gal 1,8 e che il carisma dell’agape val più di tutti (1 Cor 13,11). Come il figlio così, con lui e per mezzo di lui, anche il credente è qualcosa di più e di diverso da tutte le gerarchie angeliche. Quello che è stato partecipato al credente (1 Pietro 1,12 ); non gli angeli, ma la stirpe umana è stata redenta (Ebr 2,16).

3 . L’insistenza con cui Paolo ribadisce l’inferiorità degli angeli rispetto alla realtà del Cristo ha indubbiamente anche un accento polemico contro le angeologie gnostiche. In effetti Col 2,18 non può essere spiegato che con l’intento di combattere il culto degli angeli nelle chiese fondate da Paolo. Pare che le correnti sincretistiche avessero in parte disancorato la credenza negli angeli dall’idea di Dio, alla quale, nel pensiero ortodosso, essa era indissolubilmente connessa e nettamente subordinata. Gli Aggheloi possono essere descritti in Col 1,16; possono perciò essere annoverati fra le forze che insidiano gli uomini (Rom 8,38). Si tratta di quegli angeli degli elementi e della natura comunemente ammessi nel giudaismo, che , per un processo di autonomizzazione, divengono forze non divine, ma demoniache; possono essere anche gli dei pagani associati in parte  agli “angeli dei popoli”, ai quali Dio ha subordinato i popoli del mondo. A Paolo non interessa di negare l’esistenza di questi esseri, ma soltanto affermare che Cristo ha completamente e definitivamente debellato la loro potenza. Quello che si compirà alla fine dei tempi in 1 Cor 15,24, come tutte le realtà escatologiche, è già possesso attuale del credente, nel suo amore di Dio Rom 8,38.

4 . Angeli decaduti  vedi Daimou

  1. L’idea dell’angelo custode, o meglio dell’angelo-guida e servitore proviene dal giudaismo, che ne aveva però da gran tempo dimenticato il fondamento animistico. At 12,15 presuppone l’identità fra l’aspetto e la voce Agghelos, o quelli dell’uomo che gli è stato affidato. In Mt 18,10 l’accenno agli angeli che vedono continuamente il volto di Dio, vuol mostrare l’amore universale del Padre, per il quale anche nixroi sono importanti, e di conseguenza la responsabilità degli uomini, per i quali pure essi lo devono essere. La prescrizione circa il segno di 1 Cor 11,10 va forse intesa come misura precauzionale contro i desideri erotici degli angeli, immaginati secondo certe condizioni fondate su Gen 6,1; ma è più probabile che essa sia diretta a facilitare l’adeguamento degli angeli alla condizione della persona a loro affidata, come nel giudaismo è viva la preoccupazione di adeguarsi convenientemente agli angeli custodi concepiti anch’essi come tutori della pietà. Un particolare problema esegetico è posto da Apoc 1,20. Le sole interpretazioni che abbiano qualche fondamento sono quelle che intendono questi esseri o come vescovi o come veri e propri angeli. La seconda interpretazione sembra più probabile, perché nell’Apocalisse gli aggheloi sono sempre gli angeli in senso proprio. Si aggiunga che nel Nuovo Testamento si insiste a presentare episxsopos più come membro della Chiesa, che non come il capo di essa; mentre identificando l’agghelos col vescovo, quest’ultimo risulterebbe appunto capo della chiesa, in base al parallelismo delle immagini: chiesa / candelabro , agghelos/stella. Anche per questo motivo è molto più probabile che gli aggheloi siano invece gli angeli rappresentanti e tutelari delle Chiese. Si ricordi a questo proposito l’idea giudaica degli angeli dei popoli e di Michele angelo di Israele, ma soprattutto la concezione, presente in tutta l’Apocalisse, degli angeli come mediatori dell’azione divina.

G.Kittel

 

aghios (sacro o santo)

  1. MONDO GRECO ED ELLENISTICO

L’antica parola greca Aghios indica ciò che suscita un sacro timore sia come oggetto di venerazione sia di maledizione. L’aggettivo si avvicina al significato di “puro”. Questo significato, a cominciare dai tragici atti, si è fissato soprattutto nei derivati di aghios, che, a su volta, risale all’aggettivo verbale. Il verbo “avere orrore” usato per lo più al medio non si trova nel greco biblico.

Il primo esempio sicuro dell’aggettivo aghios, si trova in Erodoto, dove è riferito a un luogo di culto. Platone distingue e Demostene riferisce l’aggettivo ai templi. I templi più belli e più sacri non sono accessibili a tutti. Le iscrizioni ellenistiche confermano quest’uso soprattutto in riferimento ai santuari orientali.

In ellenistica Aghios è usato anche come epiteto dei dei, soprattutto di quelli siri ed egizi e in genere orientali come Iside, Serapide, Baal . Quest’uso ha un riscontro nel culto romano in cui le divinità siriache hanno l’attributo di sanctus = aghios. Sembra però che l’uso di aghios in riferimento alle divinità greche sia invalso soltanto più tardi. Nella grecità corretta aghios non è mai riferito agli uomini addetti al culto; in questo senso è usato aghios.

Ricordiamo inoltre l’uso di aghios in riferimento a cerimonie religiose e soprattutto ai misteri.

L’u di a diventa più frequente in epoca ellenistica. Su ciò ha indubbiamente influito il concetto orientale di “santità”, presente soprattutto nella versione greca dei LXX. In essa Aghios traduce l’ebraico qds in tutta la sua gamma di sfumature, per cui il significato, biblico di aghios, è sempre fondamentalmente semitico-ebraico.

  • IL CONCETTO DI “SANTITA’” NELL’A.T.

La radice qds probabilmente non è di origine proto-ebraica, ma cananea, e proviene quindi da un ambiente religioso estraneo, mentre la radice protoebraica hrm è passata a significare “bandito”, “cacciato”, assumendo così un’eccezione negativa. L’etimologia di qds non è sicura. E’ da escludere, perché contraria ai principi della fonetica semitica, una parentela con hds, che veniva affermata per l’addietro. Il Fleisher invece ha pensato con ragione alla radicale qd “separare”, sicché il significato di qds sarebbe quello di separato dal profano (1 Sam 21,5 ss; Ez 22,26; 42,20; 44,23), ciò che è “sciolto” dal sacro. Il “profano”, a differenza di qds, rientra nella vita comune, anzi, in contrasto con ciò che ha attinenza con il culto, coincide in ultima analisi con il “comune” . Strettamente connesso con il concetto di qds “santità” è quello di thr “purezza”; il sostantivo (qodes: tohar) ; l’aggettivo (qados: tahor); il verbo (qades: taher) presentano le stesse forme fondamentali. Qds sta a thr come aghios sta a aghuos. Tuttavia mentre qds esprime la caratteristica fondamentale di tutto ciò che ha attinenza al culto, thr indica la disposizione necessaria per compiere i riti sacri, ossia la purezza. Nel “sacro” è sempre contenuta un’energia che manca nel “puro”. Tanto qds che thr rientrano nella sfera “religiosa”, non però in quella morale, perché, a differenza della religione, la morale ha origine umana e non divina. Soltanto la progressiva spiritualizzazione del pensiero ha operato un congiungimento fra il mondo etico e quello religioso.

Fin dalle origini qds ha sempre avuto stretto rapporto con il culto. Tutto ciò che è in positivo  rapporto con il culto: Dio, uomo, cose, spazio, tempo rientra nella sfera del qds.

Il sostantivo qodes, analogamente alle forme tobar, odem, godel, ecc,, indica sempre una condizione, non una azione, ossia esso non indica la consacrazione, ma la santità. Nel Genesi, dove il culto ha scarsissimo rilievo, la parola qodes non ricorre, mentre è frequentissima nella storia di Mosé. Nella teofania del Sinai già la fonte jahvista usa il termine qodes (Es 3,5 “admat qodes”). Lo spazio intorno al roveto ardente è terra di santità, come pure la località di Gilgal, davanti a Gerico (Ios 5,15); sopratutto sono “luoghi di santità” Gerusalemme (Is. 48,2); 52,1; Neh 11, 1.18) e la collina del tempio (Is 11,9; 56,7 har haqqodes) con il tempio, (Is 64,10; 1 Cron 29,3 bet haqqodes; cfr Sal 5,8; 79,1; 138,2: bekal haqqodes), e tutto quanto ad esso appartiene: il santo dei santi (Sal 28,2) a’bir haqqodes), le celle (Ez 42,13; 46,19; liskot haqqodes); gli atri (Is 62,9). Riferito al tempio, qds assume il significato di santuario; nello stesso edificio del tempio si distingue tra il santuario (Es. 26,33; Lev 4,6 : haqqoddes) e il santo dei santi (Es 26,34: Num 18,10). Come il luogo sacro , così esiste anche il tempio sacro, detto qodes (Is. 58,13; tempio sacro (Is 58,13; Neh 10,32: jom haqqodes). Si parla poi di doni sacri, ossia delle vittime (1 Sam 21,5 -7; cfr Lev 22,12; 3,11: lehem qodes) insieme alle decime (Deut 26,13). Negli scritti sacerdotali del Pentateuco si nota un uso sempre più frequente del termine qodes; segno evidente che il concetto anticotestamentario di “santità” è stato progressivamente “canonizzato” dall’autorità dei sacerdoti. Il termine finisce con l’indicare non più una condizione, ma una qualità intrinseca ed essenziale di tutto ciò che è inerente al culto; in tal modo anche la legge – come il culto – rischia di essere considerata materialmente sacra.

Più vario del sostantivo qodes è l’aggettivo qados. Mentre qodes non comporta nulla di personale, qados, oltre che al luogo e al tempo del culto (Lev 6,19 ss e passim), può esser riferito anche alle persone addette al culto; invece non è usato per designare cose, come i sacrifici, i vestiti, gli oggetti, ecc.  Tanto Dio che l’uomo nel momento del culto possono essere definiti qados. Tuttavia nel riferimento a Dio l’elemento cultuale di quados vien meno; si ricordi, a questo proposito, che gli angeli chiamati  talvolta anch’essi qdosim  (Iob 5,1; 15,15), non sono oggetto di culto. Riferito a Dio, qados assume il significato di divino e diventa un attributo costante di Jahvé (Is 5,16; 6,3 Hos 11,9 e passim) L’idea di un Dio personale ha portato – sopratutto per opera dei profeti – a un’altissima spiritualizzazione del concetto di “santità”. Ma anche in riferimento all’uomo qados acquista un nuovo significato; nell’uomo infatti cio’ che e’ santo confina con cio’ che e’ moralita’ , senza tuttavia identificarsi con esso. Riferimento a Dio e all’uomo, dunque qados assume una dimensione storica che manca all’impersonale qodes.

Infine il verbo (qades) e’ la forma piu’ varia dell’intera famiglia. La forma qal, relativamente rara, indica esclusivamente la santità cultuale, a prescindere da ogni elemento morale. Invece la forma nif’al, il cui soggetto è sempre Dio, indica la manifestazione della sua santità (Is. 5,16; Ez 20,41; 28,22.25; 36,23; 38,16; 39,27; Num 20,13) in Israele, di contro al mondo pagano. Essa dunque non esprime l’ingresso nella condizione di santità, bensì l’essenza della divina santità. Invece la forma intensiva ha valore incoativo: mettere nella condizione di santità; essa esprime un’azione di Dio che santifica davanti al popolo il suo nome profanato da Israele (Ez 36,23) o stabilisce la santità di Israele (Ez 20,12; 37,28) oppure dichiara santo il sabato (Gen 2,3). Ma il soggetto può essere anche Mosé che santifica il popolo (Es. 19,10.14)  e Giosué (Ios 7,13), oppure Giobbe (Iob 1,5) o Sam (1 Sam 16,5) quando santificano Israele o singoli membri di esso. Per indicare l’ingresso del popolo nella condizione di santità è usata la forma media hitpa’es (Ios 3,5; 2 Sam 11,4; hitqaddes). In tutti questi casi il concetto di santità non significa altro che la condizione di chi può prestar culto. Infine la forma causativa ha il significato di consacrare e non indica perciò la capacità di prestar culto, ma il passaggio di una persona o di un oggetto nella proprietà esclusiva di Dio.

  • LA STORIA DEL CONCETTO NELL’A.T.
  1. Il periodo anteriore ai profeti

Fondamentale per la storia del concetto di santità è il sostantivo  qodes, ma non tanto nel senso di santuario, cioè in quanto si riferisce a luoghi di culto (sebbene questa accezione sia molto antica: Ex 3,5; Ios 5,15), quanto piuttosto in quello di santità in riferimento al nome di Dio. Infatti il nome di Dio è l’espressione della sua essenza personale presente nel suo santuario, nel suo popolo. Riferito all’essenza personale di Jahvé  qodes acquista un significato morale che al concetto originario era estraneo. Già Amos èarla di Jahvé che giura per la sua santità (4,2), ossia er la sua essenza più intima, che è opposta a tutto ciò che è impuro e peccaminoso. Così pure egli vede nella profanazione del nome della santità di Jahvé (2,7), oltre che una mancanza cultuale, anche una grave colpa personale dell’uomo. Il concetto di sem qodes jhwh è particolarmente frequente negli scritti sacerdotali sia “nel codice di santità” del Levitico (Lev 20,3; 22,2), sia nel profeta sacerdote Ezechiele (Ez 36,20 ss) . Il motivo del “santo nome di Jahvé” ritorna nei Salmi, dove è sempre connesso con la adorazione (PS 33,21; 103,1 ). Indubbiamente l’elemento cultuale del concetto di “santità” non è scomparso , poiché la teologia dei ceti sacerdotali ha un’accentuazione cultuale.  Lo stesso “nome” di Jahvé è oggetto delle invocazioni cultuali; il culto infatti è possibile solo se si conosce il nome di Dio, che nell’A.T. ha in qualche modo la stessa funzione che l’immagine della divinità ha nelle altre religioni. Ma è innegabile che il rilievo dato al nome trasferisce la santità dal culto di Dio alla sua persona, come è particolarmente evidente in Ezechiele e nel Salterio.

In tal modo il concetto di santità si confonde con quello di divinità  e il santo nome di Jahvé vien contrapposto a ogni essere creato. In questa linea è anche il concetto di d bar qodso (Ps 105,42) e di ruah odso (Is 63,10 ss; Ps 51,13). Il nome, la parola, lo spirito di Dio  sono tutti aspetti della sua rivelazione, ma come qodes, sono in contrasto con tutto ciò che è mondano e creato , di modo che anche la realtà cultuale è quasi assorbita da quella divina.La santità di Dio  diventa quindi espressione della sua perfezione essenziale e soprannaturale. La rivelazione della santità di Jahvé è espressa, come abbiamo visto, dal verbo in forma nif al niqdas, “santificarsi”, il cui soggetto è esclusivamente Dio stesso (Lev 10,3; Ez 29,43; 22,32; Is 5,16; Ez 20,41). Anche nel Padre Nostro l’invocazione corrisponde al l uso ebraico di niqdas: è Dio stesso che manifesta la santità del suo nome.

Nella teofania del Sinai non solo si manifesta il nome di Jahvé, ma nasce anche Israele come “popolo di Dio”, unito a lui dal vincolo dell’alleanza. (EX 24,4-8); perciò anche il rapporto fra Dio e l’uomo , la religione nazionale rientra nella sfera della santità. Poiché Dio è continuamente presente in mezzo al suo popolo,  Israele deve essere un ‘am qados (Deut 7,6 ; 26,19 ) e non deve avere contati di sorta con i culti e i riti di altri popoli, ma adorare Jahvé, il Dio unico (Deut 6,4). Nel concetto di ‘am qados si fondono indissolubilmente  l’elemento cultuale e quello nazionale. Sorto probabilmente da una anfizionia sacra, è secondo il Deuteronomio, l’unico popolo di Dio, in virtù dell’Alleanza  (Deut 17,2)  e dell’elezione divina 7,1 ss, in antitesi col paganesimo degli altri popoli. Proprio nella sfera del qados il contrasto  fra la “santità” israelitica e quella pagana è assoluto; nel popolo santo (‘am qados) non vi può essere nessuna ierodula (Deut 23,18). Questi ieroduli appartengono al culto cananeo che comprendeva, – e ciò denota il livello della sua “santità” – la prostituzione sacra. Ancor più chiaramente che nel Deuteronomio, l’idea del popolo “santo” si trova nel Levitico “codice di santità” (Lev 17-26) . Alla base di essa  sta il principio formulato in Lev 19,2: siate “santi  perché santo sono io” .La santità di Jahvé esige la santità del popolo come condizione del rapporto del rapporto con lui. Se nel “codice di santità” è in primo piano anche l’aspetto cultuale della santità, proprio il c. 19 mostra che il culto richiede la purezza nei suoi ministri. Ma la purezza cultuale implica quella personale; gli aghioi  devono essere aghioi ; in questo modo la moralità  e la religione si compenetrano.

Il concetto di santità così inteso ha perciò un carattere strettamente cultuale. Esso è incentrato nell’arca che dal Sinai in poi è come una cella templaria mobile, in cui si pensava fosse presente Jahvé. L’arca, dopo lunghe traversie, era giunta prima a Silo e finalmente a Gerusalemme, dove aveva trovato la sua definitiva sistemazione nel santo dei santi del tempio di Salomone ( 1 Reg 8,13). Il santuario che conteneva l’arca  era pieno della sua santità e si pensava che sull’arca , difesa dai cherubini, troneggiasse Dio stesso. E’ significativo che proprio in connessione con l’arca Jahvé sia definito per la rima volta ha elohim haqqados  (1 Sam 6,20). In narrazioni come quelle di 1 Sam 5 e 6 e 2 Sam 6 il sacro ha un carattere ancora impersonale, naturalistico: l’area è satura come di una sacra elettricità che si scarica, come un fulmine, sui profani. Solo chi si trova nella condizione di qodes può toccarla.

Questa condizione, secondo l’antico concetto ebraico, è quella della guerra santa, campo d’azione originario dell’arca (Num 10,35 ss; Ios 6) . Una riprova della santità della guerra di Dio, simboleggiata dall’arca, è anche il fatto che il guerriero si ritrova nella condizione di qodes, per cui egli può mangiare  il sacro pane del tempio riservato ai sacerdoti e alle persone “sante” (1 Sam 21,5 s) In questo senso si spiega la formula qiddes milhama , “dichiarare la guerra santa” (Mich 3,5; Ier 6,4). Così anche l’accampamento è sacro (Deut 23,15) perché vi abita Jahvé, quello stesso che da Mosé è stato definito “Prode in guerra” (Es. 15,3 jhwhis milhama). La guerra santa nel segno dell’arca dà l’avvio alla storia di Israele.

Ma l’Arca è il cuore della religione nazionale anche in pace. Silo infatti, dove essa fu posta originariamente (Ios 18,1) e Gerusalemme, dove David la trasferì definitivamente (2 Sam 6), essendo i luoghi che Jahvé ha scelto come dimora del suo nome (Deut 12,5), sono i centri del culto nazionale che , secondo le descrizioni del Deuteronomio, deve sostituire tutti gli altri culti tribali, famigliari come pure quelli naturalistici che si svolgevano sulle “alture”, per troneggiare solamente.

 

  1. LA TEOLOGIA PROFETICA

Se nella religione nazionale il sacro mantiene ancora, accanto alla dimensione storica, un aspetto naturalistico, questo scompare nella teologia profetica. In questa Dio è visto nella pienezza della sua personalità divina trascendente la sfera umana e tutte le cose create. E’ significativo che proprio in Osea, il quale ridimensiona decisamente l’aspetto cultico della religione, Jahvé si presenti come qados in tutta la sua trascendenza morale rispetto all’uomo: “Io sono Dio, non un uomo, santo (qados) in mezzo a te” (Hos 11,9). Israele si è votato al culto di Baal e per esso è diventato come una ierodula, q desa, (Hos 4,14; 12,1). In questa prostituzione sacra esso commette un peccato mortale contro Jahvé, che è qados e q desa dovrebbe essere la distruzione di Israele, ma Dio non vuole questa distruzione proprio perché è qades. Nella santità di Dio all’elemento negativo, che dovrebbe distruggere l’impurità (tum a, cfr 2 Sam 11,4) si unisce quello positivo, creatore, per cui Jahvé è l’albero della vita (Os 5,3; 6,10; 9,4; 14,9). Secondo Osea l’essenza di Dio consiste nell’amore soprannaturale (agapao).

Il contrasto fra santità di Dio e l’impurità di Israele si risolve in ultima analisi  nel fatto che Dio è amore – amore incomprensibile per l’uomo. Così la santità di Dio – che è poi la sua natura e personalità – non si può disgiungere dal suo amore, idea, questa, che non ha confronti  nell’A.T. né prima né dopo Osea. Il profeta che, nella felicità del suo amore crudelmente distrutta, ha sperimentato come potenza indomabile dell’amore possa salvare anche la donna perduta, concepisce la santità di Jahvé – ossia la natura divina – come sorgente di un amore incrollabile e fecondo che può, si, distruggere, ma poi ridà la vita. Secondo l’antico concetto ebraico il divino, proprio perché santo, è in contrasto assoluto con tutto ciò che è umano  e peccaminoso. Questa antitesi permane anche nella teologia di Osea, ma si risolve in quella fra l’amore santo e la natura che non è santa. Soltanto Dio, perché santo, può amare la natura profana ed impura, mentre per l’uomo ciò è impossibile; perciò l’antitesi fra Dio e l’uomo permane proprio nell’amore che lo risolve.

  • Il concetto di santità è al centro della teologia di Isaia. Fondamentale per comprendere la sua concezione di Dio è il trishagion (Is 6,3), che risuona sulla bocca dei cherubini nella visione che chiamò Isaia alla missione profetica. Esso significa che il Signore degli eserciti è in qualche modo santo alla terza potenza. Mentre la gloria ( kabod) di Jahvé, la sua gravitas si manifesta come in trasparenza in tutto il mondo, la santità è invece l’essenza più intima e nascosta di Dio. Il numen tremendum, la terribile maestà del Dio così concepito trova espressione incomparabile nel sacro timore di Isaia. Il suo tremito sembra comunicarsi alla soglia del tempio, sulla quale egli si trova; nella teofania egli avverte un contrasto mortale con la sua natura poiché egli è tame impuro e crede di dover morire. Il seguito della visione e soprattutto le parole “La colpa è tolta, il peccato è perdonato” (6,7) dimostrano che si tratta di una impurità non fisica, ma morale. Isaia ha bisogno di una riconciliazione (kfr), e questa avviene qui nella sfera del sacro. Sembra che la riconciliazione sia sempre implicitamente richiesta nell’incontro cultuale fra l’uomo e il Santo dei Santi. Ma in questo caso l’iniziativa della riconciliazione non parte dall’uomo attraverso un sacrificio, bensì da Dio stesso che la attua facendo toccare le labbra di Isaia da un cherubino con un carbone ardente preso dall’altare – ossia con uno strumento sacro. Isaia, in seguito a questo perdono , non si definisce esplicitamente santo, qados, ma tale può essere chiamato in quanto dopo la purificazione egli è libero e continuo rapporto con Dio. Egli definisce però col termine qados (4,3) la condizione finale di coloro che saranno salvati sul nome Sion, ed è sintomatico che questa sia una condizione di vita (katub lahajjim), mentre la visione del Santo nello stato di aXataroia, produce la morte (6.5).

Dal concetto della santità di Dio Isaia ha tratto la definizione di Jahvé  come santo di Israele (qdos jisra el). Notoriamente essa ricorre soltanto nel libro di Isaia e in alcuni passi che ne dipendono (2 Reg. 19,22; Ier 50,29, ecc), ripartita in misura quasi eguale fra il Protoisaia e il Deuteroisaia, e usata anche dai redattori del libro (12,6; 17,7; 29,19). L’espressione è innegabilmente paradossale: infatti in quanto qados Dio si distingue da ogni realtà creata sia della natura che della storia. Legandosi a Israele come qdos jisra el, ahvé istituisce un rapporto che necessariamente mira a creare un popolo santo (‘am qados), anche se questo appellativo si applica soltanto (4,3) a un resto del popolo. La luce di Israele sarà come un fuoco  per tutto ciò che è impuro e il suo santo sarà la fiamma che divorerà e annienterà la scoria (10,16). Che il qdos jisra el sia in messo al suo popolo è una grazia suprema; ma egli decreterà  il giudizio per Israele,  e sarà l’annientamento della massa e solo per il residuo devoto sarà la purificazione.

Di fronte all’impurità del popolo il qdos jisra el è quindi soprattutto il giudice divino. Una volta  è chiamato il Dio santo, ha el haqqados (5,16) in un passo isolato dove però si parla ancora del giudizio. Come el qados Jahvé si mostra santo (niqdas).

  • Fra i discepoli di Isaia il concetto di qdot jisrael è ripreso dal Deuteroisaia. Ma mentre il Protoisaia riconnette l’espressione all’idea del giudizio ed esprime con essa fondamentalmente il contrasto fra Jahvé ed Israele, il Deuteroisaia, al contrario, la associa all’idea della redenzione. Infetti orami il Santo di Israele ha compiuto il giudizio; ma il fine ultimo del giudizio è la salvezza di Israele. Jahvé come qados è unico e incomparabile (Is 40,25); egli, come in Osea, è Dio e non uomo. Nella sua santità consiste il suo segreto divino (45,15). Ma questo segreto si manifesta nella redenzione (45,18). Come q dos jisrael Jahvé è creatore (41,20; 45,11) e salvatore (41,14; 43,3.14; 47,4) di Israele; come redentore , go el egli si dichiara legato a Israele da un vincolo di parentela e garante della sua libertà. Perciò l’idea della redenzione è al centro della teologia del Deuteroisaia e anche il Santo di Israele è visto in questa luce. Si nota, insomma, nel Deuteoisaia una connessione fra la salvezza e la santità che originariamente era estranea al concetto di qds. La concezione del Deuteroisaia ha una logica paragonabile aa quella di Osea. Infatti poiché Jahvé come qados è Dio e non uomo, se egli è l’antitesi delle leggi naturali del creato, se i suoi pensieri e le sue vie non sono umane (55,8 ss), allora la sua santità deve comportare una realtà in cui egli regnerà incontrastato poiché le vecchie realtà – ri sonot – sono passate e tutto si è rinnovato.

 

  1. Il periodo postesilico

Nella concezione del sacro propria del giudaismo postesilico confluiscono due correnti, quella sacerdotale-cultuale e quella profetica moralistica. La prima predomina nella letteratura legale, la seconda negli scritti poetici. La legge israelitica nello stato giudaico retto dai sacerdoti diviene sempre più un codice cerimoniale in cui gli elementi popolari cedono a quelli rituali. Perciò il concetto di santità con tutte le sue derivazioni acquista un’importanza preminente. Alla testa di Israele, che dev’essere un regno di sacerdoti e popolo santo (Ex 19,6) sta il sommo sacerdote come  qdos jhwh (Ps 106,16) il suo frantale reca la scritta: qodes jihwh (Es 28,36). Ma sia pure ad un livello inferiore, sono santi tutti i sacerdoti (Lev 21,6 s), così come i leviti, concepiti come un sacrificio vivente e continuo per Jahvé, ed infine tutto il popolo (Lev 11,44 ss e passim, Num 15,40). La forza della santità si comunica alle persone e alle cose che si trovano nell’area del santuario e si stabilisce una differenza fra il semplice qodes e il qodes qodasim. Tutto ciò comporta evidentemente il pericolo di una materializzazione del sacro, contro la quale ha dovuto prendere posizione Gesù (Mt 23,17.19).

Al di sopra del culto, i Sami cantano un mondo spirituale in cui rivive tutta la ricchezza della teologia profetica, soprattutto del Deuteroisaia, e la santità è concepita personalmente come la persona del Santo di Israele (Ps 71,22; 78,41; 89,19), o come i santi membri del popolo eletto  (Ps 34,10; 89,6). Abbastanza spesso si parla anche del santuario di Dio (Ps 5,8; 138,2 e passim). Anche se del sacerdozio si parla relativamente poco, si può tuttavia osservare che la raccolta del Salterio risale alla stessa epoca in cui si formava lo stato sacerdotale postesilico. Il culto era il coronamento della fede e nessun contrasto si avvertiva fra l’uno e l’altra. Anzi, le solennità celebrate nel santuario agivano potentemente sugli spiriti, perché nel tempio “si vedeva” Dio (Ps 27,4; 42,3; 63,3 e passim) e si godeva della sua presenza. Il sacrificio in tutta la varietà delle sue forme, era il segno della riconciliazione fra l’uomo e Dio. Tutto questo era profondamente consolante, perché non si fondava su un’invenzione umana, ma era un’istituzione divina. Lo Spirito Santo (Ps 51,13 ruah haqqodes) era presente nel popolo israelitico (Is 63,10 s. ) era lo spirito della riconciliazione che Dio aveva riversato nei cuori (Ez. 36,26 s. ) e la cui privazione faceva paura (Ps. 51,13).

  1. Il fondamento cultuale del concerto di aghios, è presente anche negli scritti sacri dell’epoca ellenistica e negli apocrifi. La santità è pacificamente attribuita a Gerusalemme (1 Mach 2,7; 2 Μach 1,12; 3 Mach 6,5; Tob 13,9), al tempio (1 Esd 1,53; 2 Mach 1,29; 5,15; 3 Mach 16), al santuario (ta aghia 1 Mach 3,43.51.58ss e passim;  Iud 4,12 s), sull’altare (2 Mach 14,3 ; Ecclus 45,10), al sabato (2 Mach 5,25; Tob 2,1), agli oggetti di culto (Ecclus 45,10) (indumenti); 26,17 (candelabro) ; 45,15 (olio) 2 Mach 15,16 (spada); 1 Mach 12,9 (libri); al sacerdozio (1 Mach 2,54), al popolo eletto (1 Mach 10,39.44, Sap 18,9), all’alleanza (1 Mach 1, 15.63). Ciò non fa che continuare quanto già sia nota nei libri protocanonici. Lo stesso si dica attribuzione di aghios a Dio (2 Mach 14,36; 3 Mach 2,2; Ecclus. 23,9; Tob 12,12.15) – anche se l’invocazione “Tu o Santo” suona un po’ singolare – oppure al nome divino  (Tob 3,11; 8,5 e passim) al cielo (Sap ,10), agli angeli ( Tob 11,14; 12,15), allo Spirito (Sap 1,5; Ecclus 48,12), sebbene il libro della Sapienza – in cui sembra riconoscibile un influsso stoico – intendeva in senso diverso pneuma aghios da ruah.

In complesso, però, va detto che gli scritti deuterocanonici e apocrifi si mantengono sulla linea della concezione dell’aghiou già acquisita. Nei LXX quasi sempre aghios – che nel greco profano ricorre assai di rado – traduce l’ebraico qds, e ciò con piena ragione. In questa traduzione non è la radicale semitica ad assumere il valore semantico di aghios, ma è aghios che vien piegato ad esprimere tutti i significati dell’ebraico qds. E’ indicativo, a questo proposito, il fatto che in riferimento al tempio i LXX usano sempre to ahiou o ta aghia, e mai il termine greco corrente ierou; ciò denota la “consapevole tendenza ad evitare la parola greca comunemente usata per indicare i templi pagani. Sebbene to aghou si trovi impiegato già all’epoca di Tolomeo III per designare un tempio pagano, il plurale ta aghia dei LXX si trova solo nella lettera agli Ebrei e in Giuseppe, dove è semitismo per indicare il tempio di Gerusalemme. Senza fondamento è l’idea che aghios in certi casi possa avere anche il senso di “sublime”, “venerabile” e che questa accezione sia ampiamente rappresentata anche nel N.T.  Il realtà il concetto di sublime, venerabile, se si accompagna al nora, ossia se comrende anche il concetto di terribile, può talvolta essere e

  1. Filemone e Giuseppe

Fra gli scrittori postbiblici meritano la nostra attenzione Filemone e Giuseppe perché entrambi, l’uno come filosofo, l’altro come storico, esorbitano dal rigoroso giudaismo ed alimentano il pensiero alle sorgenti ellenistiche.

Filone prende a fondamento della sua teologia il Pentateuco, dandone però un’interpretazione allegorica La sua concezione di Dio è prettamente giudaica: Dio è aghios (Sacr 101; Som I 254; Praem. Poen 123); il suo nome è che anche sapienza (sofia) è aghia (Fug. 196). Filone è consapevole che aghios ricalca l’ebraico qds (Fug 213). Perciò secondo l’uso ebraico egli definisce “santo” tutto ciò che ha relazione con il culto: il tempio, il santo dei santi,l’atrio, il recinto; ma designa così anche le azioni liturgiche che nell’A.T. non vengono mai definite direttamente qados. Così pure egli parla di numero sacro (Spec. Com. 65) a proposito del sabato (Spec. Leg. II 194) e in altre occasioni (Vit. Mos II 80); e , come il culto, è sacra la legge che anche per i giudei palestinesi apparteneva alla aghiai grafai. Fra gli israeliti Mosé, ma Israele stesso è stato costituito popolo santo, i primogentiti di Israele sono aghioi sicché – come nel Deuteronomio e nel Levitico – il popolo nel suo complesso è santo.

Ma per filone la “legge” è una allegoria dei concetti filosofici e nella sua concezione di Dio il fondamento ebraico è indissolubilmente connesso con le idee della filosofia ellenistica. Si spiega così l’uso dell’aggettivo aghios in riferimento a concetti filosofici che originariamente nulla avevano di santo. Il cosmo è aghoi come tà. Esso è un riflesso della santità. E come nel macrocosmo santo è il cielo, così nel microcosmo santo è il nous (Som I 34). In questo caso aghios perde il suo significato originario e assume quello di venerabile in riferimento alla creazione di Dio. Perciò – secondo il concetto peculiare della teologia di Filemone – l’anima è il santuario di Dio. Non si può trovare per Dio una dimora. In questo caso il sighnificato di aghios si avvicina a quello di aghios “puro”, distaccandosi perciò da quello di qados.

Diverso è l’uso dell’aggettivo in Giuseppe. A differenza di Filone, che non evita aghios, ma gli da un significato estraneo all’A.T. , si nota in Giuseppe una certa riluttanza ad usare aghios, evidentemente perché esso “aveva un suono insolito per un orecchio greco”. Lo dimostra il confronto fra il III libro delle Antichità , che tratta delle Istituzioni cultuali mosaiche, e le parti corrispondenti del Levitico a cui Giuseppe ha attinto. Mentre nel Levitico il concetto di aghios= qados è molto frequente – tanto che da esso prende il nome di “codice di santità” dei capp. 17-26 – esso invece ricorre raramente in Giuseppe, qui non meno che nelle altre opere, aghios è usato da Giuseppe soprattutto in riferimento al tempio; a proposito del naos leggiamo che la qualifica conviene tanto al santo dei santi quanto al santuario con l’atrio e il muro di cinta. Anche la terra santa ha l’aggettivo aghios . Ma molto più di aghios sono frequenti in Giuseppe aguos e i suoi derivati. Giuseppe, seguendo un criterio che è particolarmente evidente nelle sue affermazioni relative alla divinità, stempera, per adeguarsi alla mentalità e alla cultura dei lettori, i fondamentali concetti ebraici che si era tentato di rendere con aghios e aghateiu.

 

  • Il concetto di santità nel giudaismo rabbinico

Nel giudaismo rabbinico l’uso della radice qds è sostanzialmente conforme all’A.T. Così, per es. , secondo l’uso anticotestamentario sono definiti “santi” – senza che questo aggettivo comporti una specifica determinazione essenziale – il tempio; i sacerdoti, i sacrifici (distinti in quelli santissimi e quelli di minor santità); inoltre anche i giorni festivi, il sabato, il popolo di Israele, la Palestina, ecc. Spesso si nota anche la tendenza a ordinare in un sistema gerarchico gli oggetti ritenuti “santi” nell’A.T. Così in Kel 1,6 ss troviamo una successione di dieci gradi di santità (“terra di Israele…Gerusalemme, altura del tempio.. atri degli uomini, delle donne, dei sacerdoti, edificio del tempio”). In Meg 3,1, invece, la gerarchia del sacro è la seguente: 1) spiazzo libero di una città (in cui si tengono solennità cultuali), 2) sinagoga, 3) casetta della Torà nella Sinagoga, 4) involucri delle Sacre Scritture che si trovano nella casetta della Torà, 5) rotoli dei Nebliim e dei Keturbn, 6) rotolo della Torà.

In qualche caso il rabbinismo presenta nuove applicazioni del concetto di santità, che però rimangono sempre entro i limiti della sacralità cultuale veterotestamentaria. Così l’espressione “santità dei capelli” è usata, per dire che il nazireo deve tagliarsi i capelli in quanto sacri a Dio (Num 6,15.18), e “santità del corpo” vuol dire che il nazireo non deve contrarre imèpurità dal contatto con i morti (Num 6,6 ss).

Va ricordato infine un uso profano: qiddes, costruito con l’accusativo della donna e l l’uomo = “fidanzarsi con una donna” , letteralmente “scegliersi , togliere per sé una donna”. “Togliere”, “separare” è infatti il significato fondamentale di qds, applicato in questo caso alla sfera profana e ristretto alla scelta della moglie.

Sono questi i casi principali in cui, nella letteratura rabbinica, ricorre la radice qds. In contesti teologici la radice qds non è molto più frequente che in quelli tradizionali e profani.

  1. Nel giudaismo Dio è santo in quanto giudice severo e inesorabile, come il re supremo, rex tremendae maiestatis, al quale ci si può accostare soltanto con un brivido di sacro terrore. Ogni giorno il giudeo rivolge al “grande potente e terribile Dio” la preghiera: “Santo sei tu e teribile il nome tuo “. Si comprende quindi perché i rabbini parlano tanto spesso del timore di Dio e non di rado definiscono Jahvé come melek malke hamm lakin, espressione che indica la maestà divina trascendente ogni realtà terrestre. Il particolare rilievo dato al timore di Dio e alla distanza fra il Creatore e l’uomo non significa però che il tardo giudaismo concepisca Dio come l’Essere chiuso in una trascendenza inaccessibile; egli, anzi, rivela la sua santa maestà proprio quando si avvicina a lui e continuamente viene ribadito che egli è presente in mezzo al suo popolo. Inoltre il tardo giudaismo conosce anche un rapporto diretto e fiducioso con Dio. Ma anche quest’atteggiamento confidente – quando è ispirato da sincera pietà e non da uno spregiudicato utilitarismo – è indisgiungibile dal timore reverenziale per la santità di Dio. Perché anche il “santo” è una delle definizioni di Dio più frequenti nel giudaismo. Si trova nell’Ecclesiastico e in Enoc e poi nei testi rabbinici a partire da dal secolo III (accompagnata regolarmente dalla eologia; mentre manca stranamente nei documenti più antichi della tradizione rabbinica (sec. I e II d.C.). Accanto ad essa si trova ancora haqqodes, la santità (astratto per il concreto) nella formula mippi haqqodes; per es. S. Num. 112, a 15,31: “Mosé ha proclamato tutta la Torà con la bocca della santità “ (ossia esattamente come Dio gliel’aveva comunicata).

Santo è anche lo Spirito di Dio; ruah haqqodes è un’espressione fatta, in luogo della quale non si trova mai, per es. ruah hammaqom o altre simili, che corrisponderebbero al ruah jhwh dell’A.T.). Santo è anche e soprattutto il nome di Dio. Questo spiega perché il “nome proprio” (sem hamm juhad) di Dio nel tardo giudaismo non fosse mai pronunciato fuori dalle cerimonie nel tempio. Dopo la distruzione del tempio non si seppe più come pronunciarlo, e perciò fu sostituito nella lettura degli scritti sacri, da adonaj e nell’uso corrente da samajim. Ma anche questi surrogati col tempo diventeranno tabù, e la lettura di adonai in luogo di jhwh fu limitata all’uso liturgico, mentre in provato si leggeva hassem “il nome”; samajim, dal canto suo, fu sostituito dal generico Hammaqom “il luogo” (ossia il cielo =Dio).

La santità del nome di Dio (ossia la santità di Dio stesso) si esprime caratteristicamente nella frase santificare il nome (di Dio). Essa ricorre talvolta nelle preghiere, avendo Dio come soggetto: “santifica il tuo nome” (Tanna d-be Elijiahu 21 E), oppure – in forma variata, ma sostanzialmente identica : “sia santificato il tuo nome”. Equivalente a queste è l’altra frase : “sia glorificato il tuo nome”. Le due formule si trovano insieme all’inizio della preghiera del Qaddis : “sia santificato e glorificato il tuo grande nome”. “Dio santifica il suo nome dimostrando al mondo la sua santità” e con ciò “costringe” gli uomini “a riconoscerlo”. Di solito, però, si dice degli uomini e talvolta soltanto degli Israeliti che santificano il nome di Dio. E lo santificano “vivendo in modo che gli uomini sono costretti a constatare e ammettere che il Dio di Israele è il vero Dio”, ossia soprattutto obbedendo alla volontà di Dio con l’osservare i precetti della Torà, ma anche col tenere una condotta irreprensibile di fronte al mondo. Così la santificazione del nome (qiddus hassem) è per il giudaismo “il supremo principio e motivo dell’agire morale”. In particolare sono i martiri che santificano il nome di Dio, osservando i suoi comandamenti anche a costo della propria vita-

  1. La Scrittura è sacra in quanto è parola di Dio. In particolare la Torà è più sacra degli altri scritti dell’A.T., perché è “Parola di Dio” in senso più stretto. SI veda la gerarchia delle cose sante di Meg. 3,1 che abbiamo riferito. L’esplicita definizione della Torà o di tutto l’Antico Testamento come Kitbé haqqodes è rara nella letteratura rabbinica. Di solito si parla soltanto di hattora o di hakkatub. La spiegazione è semplice: la santità della Torà si rivela soprattutto nel fatto che la sua lettura è al centro del rito sinagogale, preceduta e seguita da preghiere relative ad essa. La lettura della Torà è perciò un’azione cultuale, sacra. Ma anche al di fuori del culto la lettura e lo studio della Torà erano considerati un’opera santa: “quando due siedono insieme e si occupano della Torà, Dio è presente in mezzo ad essi” (Ab. 3,6 e passim). La stessa idea si ritrova nelle narrazioni del prodigio occorso ad alcuni rabbini che, mentre studiavano la Torà, vennero avvolti da fiamme.

Poiché la Scrittura è sacra, sacri sono anche i singoli rotoli di essa, e in particolare quelli della Torà. L’azione stessa di scrivere un rotolo della Scrittura è sacra. Così in b. Er. 13 a, R. Jishmael scrive a R. Meier, copista della Scrittura: “Figlio mio, sii diligente nel tuo lavoro perché è opera divina” . Perciò R. Akibà (S. Num. 5,23 e 16 E) chiede che le copie della Torà scritte dagli eretici vengano bruciate, “perché non sono state scritte in santità”, ossia un giudeo di stretta osservanza e secondo le regole.

Per significare la santità dei rotoli della Scrittura i rabbini usavano dire che essi “rendono le mani impure”, intendendo con ciò che le mani rese sante dal contatto con la Scrittura dovevano essere sconsacrate con una abluzione rituale prima di essere nuovamente adibite agli usi comuni.

  1. Anche gli uomini vengono spesso definiti “santi” nella letteratura rabbinica. Santo è chi osserva i comandamenti di Dio e conduce una vita pia, accetta a lui: “la santità che consiste nell’osservare tutti i comandamenti” . Anche lo studio della Torà fa parte delle opere accette a Dio. Perciò i discepoli dei dotti sono chiamati ‘am qados. José b Meshullaau e Shim’on b. qdosa, “comunità santa”, perché la loro vita rappresentava in qualche modo l’ideale della pietà giudaica. Essi dividevano la giornata in tre parti: 1/3 per la Torà, 1/3 per la preghiera e 1/3 per il lavoro. “Santi” sono detti anche gli uomini giusti e pii dell’A.T. Così in Tanh. Hmdbr 2,2 sono santi i patriarchi, in Gen r. 65 lo è Isacco, in Gen r 45 Abramo.

Particolare rilevo è dato all’aspetto negativo della santità. “Essere santo” significa essere separato Separato innanzitutto dai popoli pagani e dai loro culti idolatrici. Ma spesso “essere santo” significa tenersi lontano dal peccato, soprattutto dalla lussuria. In Lev r. 24, 6 (34d) Jehuda b. Pazzi dice: “Chi si tiene lontano dalla lussuria è chiamato santo”. Nello stesso senso si esprime Num r. 9 (151b). Così Rabbi (Jehuda I) è chiamato santo “perché per tutta la sua vita non guardò mai (il punto del)la sua circoncisione” e Nahum b Simai era chiamato “santissimo” perché non vide mai una statua (pagana e nuda) e nemmeno una figura su una moneta. Santi e casti sono per il tardo giudaismo addirittura sinonimi. Maimonide (sec XII) chiama qsh la sezione della sua Mishné Torà che contiene le prescrizioni di ordine sessuale e Nachmanide (sec. XIII) intitola una lettera sullo stesso argomento ‘grt qdsh. (lettera santa).

  1. Aghios nel N.T.

La santità di Dio

Nel N.T. che si basa completamente sull’Antico, il concetto di santità ha un’impronta eminentemente personale. Come nell’A.T. , soprattutto negli scritti profetici, l’aggettivo aghios è riferito alla persona di Dio, di cui anzi esprime l’intima essenza; così nell’Apocalisse giovannea rieccheggia il trishagion di Isaia (Is. 6,3) nell’interrotto canto di lode che i quattro esseri viventi innalzano al trono di Dio (Apoc 4,8). Qui la visione di Isaia è ripresa liberamente sulla falsariga di quella della vocazione di Ezechiele (Ez. 1), ma, insieme all’inno degli esseri celesti, santi come gli aggheloi aghioi  (Apoc. 14,10), ha conservato il carattere originario e fondamentale. La scena è trasferita in cielo, ossia nella sfera soprannaturale dove gli esseri santi adorano Dio, che è il Santo per eccellenza. Dio è presentato come il conforme al concetto veterotestamentario del “Dio degli eserciti”.

L’onnipotenza è l’aspetto esteriore della sua santità, a cui aggiunge l’eternità. Anche qui la santità e la sovranità sono termini correlativi che esprimono l’essenza di Dio; un brivido di terrore religioso attraversa tutta la scena. Nella invocazione che i martiri rivolgono a Dio perché vendichi il loro sangue innocente (Apoc 6,10) gli attributi sono la garanzia che il sacrilego crimine sarà punito.

Come nell’Apocalisse, così nel Vangelo di Giovanni la santità di Dio si esprime nel pater aghie (Io 17,11) con cui Gesù definisce l’essenza profonda del Padre. Oltre a questo passo, aghios in riferimento a Dio si trova solo in 1Pet 1,15 ss: essendo Dio santo – afferma l’autore richiamando a Lev 19,2 – anche i suoi figli devono condurre una vita santa in quanto sono stati sottratti al mondo e aspettano v.13 la rivelazione di Gesù Cristo. Infine nel Pater Noster si chiede che il nome del Padre “venga santificato” (Mt 6,9; Lc 11,2: la “persona” di Dio in cui egli si rivela (cfr Mt 28,19) ma che è anche distinta dal mondo creato. Nel mondo di Dio la “santità” si fa persona ed esige un rapporto personale fra l’orante e la divinità. Quindi nel N.T. la santità di Dio, anche se solo di rado è esplicitamente affermata, è però costantemente presupposta. Essa si completa in Gesù Cristo in quanto è aghios tou teou e nel pnuma agiou.

  1. Gesù Cristo come aghios

La definizione di Gesù Cristo come aghios è rara (Mc 1,24; Lc 1,35; 4,34: Io 6,69; 1 Io 2,20; Apoc 3,7 Act 3,14; 4,27.30), ma molto antica e pregnante. Luca riconduce la “santità” di Cristo alla sua nascita miracolosa: il pneuma aghiou  è sceso su Maria e la ha coperta con la sua ombra 1,35. Qui aghiou si spiega con l’origine soprannaturale del nuovo essere che, proprio per questa origine, è chiamato uios teou, designazione che non si riferisce quindi alla figura messianica del Cristo, ma alla sua origine. In Luca alla narrazione della nascita miracolosa fa seguito immediatamente la descrizione del battesimo , in cui Gesù si dimostra figlio di Dio ricevendo lo Spirito. Sempre in Luca Gesù è aghios in quanto portatore dello Spirito. Questa concezione di Gesù è alla base dell’episodio risalente alla più antica tradizione sinottica (Lc 4,34; Mc 1,24). Allo spirito impuro si contrappone Gesù come portavoce pneuma aghiou; Qualcosa di più di una definizione di Gesù come Messia del popolo; tale forma, infatti non indica la sua missione nazionale, ma la sua natura “spirituale”. Come aghios tou teou è l’iniziatore dell’epoca “pneumatica”, che segna la fine del regno dei demoni.

Anche Giovanni Gesù è definito così in 6,69, e precisamente nella confessione di Pietro, ossia in un passo di eccezionale importanza. Il riconoscimento di Gesù in questa scena è descritto come un atto di fede, sicché anche in questo caso si tratta di qualcosa di più del riconoscimento di Gesù come il Cristo del popolo. Come Gesù nella concezione giovannea sta alla destra del padre al quale egli si rivolge pater aghios (Io 17,11). Colui che il Padre ha santificato e inviato al mondo può essere legittimamente definito uios  tou teou (Io 10,36). Come “santo di Dio” in Giovanni Cristo è anche il dispensatore dell’unzione spirituale (1 Io 2,20). Così pure nell’Apocalisse Cristo, ha gli stessi attributi di Dio (6,10). Come si vede, in tutti i passi fin qui citati aghios indica la divinità di Cristo.

Diverso è invece l’uso che la cristianità primitiva fece del predicato o aghios pais, in riferimento a Gesù (Act 3,14; 4,27.30). Il titolo è o pais oltre che nei passi citati, è riferito a Gesù soltanto in Mt 12,16 ss; esso è una chiara reminescenza dell’’ebed jhwh del Deteroisaia, sul cui sfondo Gesù si è dichiaratamente collocato (Lc 4,16ss; 22,37). Perciò l’antico predicato riferito a Gesù dalla chiesa primitiva non allude tanto alla sua origine divina quanto alla sua missione sacrificale; infatti il “servo di Dio” del Deuteroisaia è indubbiamente una figura messianica, come dimostra chiaramente la sua unzione con lo spirito di Dio (Is 42,1; 62,1) a cui allude esplicitamente Act 4,27; ma la sua missione di Unto si compie nel sacrificio espiatorio per gli altri (Is 53,10) ed ha quindi un contenuto cultuale. Uguale significato ha il rilievo che la prima comunità cristiana diede a partire da 3,14; 4,27. Come “servo di Dio” Gesù è la vittima santa e innocente che viene immacolata per i peccati del popolo eletto ( cfr 1 Petr 1,18) per schiudere a questo le porte del santuario divino.

Questi concetti sono esposti in forma particolarmente chiara nella lettera agli Ebrei (Heb 9), la quale però vede in Gesù la vittima e il sacerdote insieme. Come il sommo sacerdote, che è figura Christi, una volta all’anno nel Sancta Sanctorum (Heb 9,3):  non senza spargimento di sangue (v. 7) riconcilia sé e il popolo con Dio, così fa il Cristo come sacerdote e vittima con il suo sangue (9, 25 ss). Il Sancta Santorum rappresenta il cielo come sede di Dio , in cui Cristo è assunto con la sua morte e dove, come sacerdote, rappresenta di fronte a Dio i cristiani, per i quali è quindi valido il “nuovo” comandamento (v 15), Va osservato a questo proposito che la lettera agli Ebrei non usa il termine che indica il gesto del laico che si “purifica” per poter compiere gli atti del culto (  Io 11,55; Act 21,24.26; 24,18 e passim), bensì il verbo che indica la santificazione propiziatrice attraverso la vittima (Heb 2,11; 9,13; 13,12 ss), in questo caso il Cristo. Solo chi è già aghios, sia Dio o il sacerdote o la vittima può aghizeiu.

  1. Lo Spirito Santo

Dalla santità di Cristo è inscindibile la santità dello Spirito (pneuma). L’addentellato anticotestamentario è evidentemente ruah haqqodes (Is 63,10s; Ps 51,13).

L’espressione è molto rara nell’A.T. ma il concetto è frequentissimo. In Davide ruah ha un significato tanto messianico quanto profetico  (2 Sam 23,2); Isaia vede il Messia come portatore dello Spirito  (Is. 11,2) e sulle sue orme il Deuteroisaia parla del ebed jhwh che reca il crisma dello Spirito. Se qui è il Messia a possedere lo Spirito, altrove sono i profeti . Cos’ Elia è portatore dello Spirito e Eliseo ottiene dal maestro la doppia misura, ossia la primogenitura dello Spirito. La definizione di Eliseo come “uomo santo di Dio” si fonda probabilmente sul fatto che egli possiede lo Spirito. Anche Osea è chiamato  is  haruah (Hos. 9,7), e Isaia (30,1) come Michea (3,8) sono consapevoli di essere ripieni di Spirito Santo. Per Ezechiele lo Spirito di Dio è possesso della futura comunità messianica (36,26 s) e in Gioele esso, come preludio e annuncio della fine dei tempi, viene riversato su ogni mortale (Ioel 3,1), motivo che sarà ripreso da Pietro nel discorso di Pentecoste (Act 2,17 ss). Ma anche il popolo di Dio dopo l’esilio sa di possedere lo Spirito (Ag 2,5; Zach 4,6; 7,12) come lo possedeva l’Israele del periodo mosaico (Is 63,10 s). Indubbiamente allude a questo possesso comune dello Spirito il Salmista quando, richiamandosi alla promessa che si legge in Ezechiele di un nuovo Spirito e di un nuovo cuore (Ez 36,26 s), chiede e implora da Dio un cuore puro e uno spirito saldo e di non essere cacciato dalla Spirito Santo (Ps 51,12 s).

  1. Nel Nuovo Testamento si ha una difficoltà testuale: infatti pneuma aghion nei sinottici e negli Atti spesso è un ritocco del precedente pneuma (senza aghion), In Matteo e Luca, a differenza di pneuma, potenza cosmica immanente, è all’origine del Cristo anche nella sua vita fisica (Mt 1,18.20 cfr Lc 1,35) Ma, soprattutto, peuma aghion ha gran parte nel battesimo di Gesù (Mt 3,11 ); il Messia infatti, secondo l’antica concezione sinottica, deve battezzare, e questo è detto in vista della Pentecoste quando gli apostoli saranno “ripieni” di Spirito Santo. Con il battesimo di Cristo comincia veramente l’epoca dello Spirito (Mt 3,13 ss). Come la colomba di Noè sorvolante le acque del diluvio segna l’inizio della nuova era per il mondo (Gen 8,8), così la manifestazione dello Spirito in forma di colomba annunzia una nuova creazione che emerge con Cristo dalle acque battesimali (cfr 1 Pet 3,19 ss). In un primo momento soltanto il Cristo possiede lo Spirito; soltanto dopo la risurrezione di lui esso diventa possesso della cristianità (Io 20,22; Act 2,1 ss: 4,27ss) quando viene comunicato ai discepoli nel gran giorno della Pentecoste. La promessa del pneuma aghiou, che risale indubbiamente a Gesù, vine fatta risalire da lui al Battista (Mc 1,8 par).

Anche l’oscura frase – attinta alla raccolta dei loghia – circa il peccato contro lo Spirito Santo (Mt 12,31 s par ) adombra l’evento della pentecoste. L’uios tou antropou è la presenza occulta di Dio; perciò il peccato contro il Figlio dell’uomo, essendo commesso nell’ignoranza, è perdonabile. Invece nel pneuma aghiou della Pentecoste, che segna l’inizio di una nuova epoca, Dio si rivela attraverso il Cristo; chi, pertanto, pur essendo preso dal pneuma aghiou, si ribella contro la sua forza e lo bestemmia (blasfemei) commette un peccato senza remissione. Questo peccato soltanto dopo la Pentecoste, quando cioè lo Spirito Santo da Gesù si è riversato sugli apostoli ed è diventato  un loro possesso interiore. Ma anche la formula battesimale trinitaria in cui ricorrono i tre nomi di Dio Pater, uios e aghios pneuma è proiettata nella nuova epoca che prende l’avvio dalla Pentecoste.

Quindi nell’euaggheliou originario  pneuma aghiou= ruah (had) qodes è usato solo in riferimento all’evento della Pentecoste, sebbene Gesù abbia spesso parlato del pneuma in senso assoluto. Per esprimere il concetto di Spirito Santo poteva bastare, soprattutto nell’area di lingua ebraica, la semplice pneuma senza altra specificazione. Ma già lo stesso aghios tou teu ha voluto usare l’attributo aghiou per definire nettamente il contrasto tra lo Spirito e ogni axataroia.

  1. Fra gli evangelisti è soprattutto Luca che usa l’espressione pneuma aghiou, sia per indicare specificatamente lo Spirito Santo – nel qual caso la la dizione precisa to pneuma to aghiou – sia in senso indeterminato. In generale si può dire che neuma aghiou in senso specifico è il Paraclito, ce si rivela nel battesimo di Gesù (Lc 3,22) che prorompe con giubilo dalla bocca di lui (Lc19,21), ma che soltanto con la Pentecoste vien comunicato a tutta la cristianità (Act 4,31) in cui agisce come forza creatrice e illuminante; in senso indeterminato pneuma agiou non si manifesta tanto come volontà consapevole, quanto come energia creatrice (Lc 1,35; 4,1) e profetica (1,15.41.67 e passim) inconscia. Tuttavia questa distinzione non è sempre e completamente osservata. In entrambi i casi Luca dà un particolare valore all’attributo aghios, anche se la frequenza dell’uso spesso non permette di avvertirne la pregnanza di significato. Essendo “santo” lo Spirito è considerato sempre una manifestazione di Dio , sicché aghios assume in qualche modo il significato di “divino” accentuando il contrasto con gli spiriti demoniaci e della natura. A Luca, che era greco, nato cioè in terra di missione e non ne luogo di origine della buona novella, premeva in modo particolare distinguere lo Spirito del Dio Cristo dagli altri spiriti del mondo pagano. Indubbiamente la sua concezione dello Spirito è più conforme a quella comune della cristianità di provenienza pagana che a quella giudeo-cristiana ce non perdette mai del tutto l’aspetto cultuale, come mostrano Matteo e la lettera agli ebrei. Luca, infatti, nel concepire lo Spirito si ispira ai carismi propri delle chiese di provenienza pagana, carismi che consistevano soprattutto nel dono delle lingue e della profezia e di cui Paolo ci dà una vivida descrizione specialmente nelle lettere ai Corinti. Spesso in Luca lo “Spirito Santo” è visto attraverso quella inquietudine escatologia descritta da Gioele (3,1 ss) che l’attesa della fine dovette spesso suscitare nella cristianità primitiva. Perciò le affermazioni di Luca al riguardo sono importanti e utili più per lo studio delle varie ripercussioni che l’evento della Pentecoste ebbe nel complesso mondo della cristianità apostolica che per la analisi di precisi concetti teologici.
  2. Molto più personale e grandiosa è la concezione dello Spirito in Paolo; è una concezione che ha molti punti di contatto con quella giovannea, con la differenza però che Paolo fa un uso molto più ampio dell’attributo aghios, dandogli anche un significato specifico. (1 Cor 3,16; 6,19; Eph 2,20), del sacrificio (Eph 5,2), del ministro (Rom 15,16) Paolo ribadisce il carattere cultuale del “sacro”, conferendogli però una maggiore spiritualità. In Cristo è fondato un tempio santo (Eph 2,21) del quale i cristiani sono le pietre viventi, e in cui Dio deve abitare. Il fondamento del tempio sono gli apostoli e i profeti (Eph 2,20), ai quali il mistero di Cristo è stato rivelato (3,5). Sempre nella lettera agli Efesini è ampiamente descritta (4,11 ss) l’articolazione di questo organismo vivente, in cui si edifica e sviluppa il corpo di Cristo. Nella prima ai Corinti il medesimo concetto è presentato sotto il profilo individuale (6,19). Al tempio corrisponde il sacrificio di Cristo che ha anch’esso il carattere della santità (2 Cor 5,7). Nella lettera ai Romani Paolo, sotto l’immagine paragona se stesso al sacerdote che tratta il Vangelo affinchè i pagani vengano accettati da Dio come offerta. In questi casi la santità del Tempio, che dev’essere costruito, e del culto , che deve essere reso, consiste sempre nel pnuma aghiou , su cui è fondata anche la comunione de cristiani (2 Cor 13,13; Rom 5,5). Come già nell’Israele dell’epoca mosaica (Is 63,10 s) così ora to neuma to aghiou dimora nella comunità cristiana (1Thess 4,8; 2 Tim 1,14) in quanto essa è nella condizione di aghiasmos (2 Thess 2,13). Il segno distintivo della nuova comunità cultuale, fondata sulla morte di Cristo, è il battesimo (1 Cor 12,13) nel quale lo Spirito Santo opera il governo della Creazione (1 Tim 3,5) e l’eucarestia ( 1 Cor 12-13. Il battesimo, mistica comunione con la morte del Signore, simboleggia la morte del “vecchio” uomo e la nascita del “nuovo” ( Rom 6,3; Col 2,12). Anche l’eucarestia esprime la comunione con la morte del Cristo (1 Cor 11,26), che è come una palingenesi dell’uomo (2 Cor 5,17 ). La concezione della cristianità quale comunità cultuale è fondata perciò sulla morte di Cristo. L’elemento cultuale nella sua forma altamente spiritualizzata è implicito nell’idea della riconciliazione che è stata realizzata proprio dalla morte sacrificale del Cristo (Rom 5,9 ss; 2 Cor 5,18 s).
  1. La santità dell’ecclesia

Come già rivelato, la connessione fra la santità e il culto secondo il Nuovo Testamento si esprime non solo nel nome di Dio, ma anche nella comunità che prega e serve Dio.

Anche i n questo caso l’addentellato anticotestamentario è evidentissimo , Gerusalemme è e aghia polis (Mt 4,5; 27,53; Apoc 11,2) dove abita il gran re (Mt 5,35). Come il Sinai (Act 7,33) e il monte della trasfigurazione (2 Pet 1,18), così anche il tempio di Gerusalemme è un topos aghios (Mt 24,15; Act 6,13); anche Paolo, sebbene in senso traslato, definisce “santo” il tempio di Dio (1 Cor 3,17; Eph 2,21); essendo aghios, il tempio santifica l’offerta sacrificale (Mt 23,19). Oltre il culto anche la Scrittura è santa come documento costitutivo del popolo eletto (Rom 1,2); il suo fondamento   è la legge di Mosé che si articola nei comandamenti ed è fondata sull’alleanza divina (Lc 1,72). E’ questa una concezione tipica dei sacerdoti e dei dottori delkla legge che da essi è passata nel N.T.

Il culto anticotestamentario, che costituisce l’addetellato e la premessa del nuovo, permane in Heb 8,5 e perciò anche l’aghios nel N.T. ha un significato nuovo e superiore: “penumatico”. Cristo come o aghios pais diventa il centro di un nuovo santuario, in quanto egli è sacerdote, vittima e tempio di Dio.

Il suo carattere sacerdotale è sottolineato soprattutto nella potente visione teologica della lettera agli Ebrei che è conforme alla concezione complessiva del N.T. Già la comunità di Gerusalemme attraverso l’aghios pais (Act 4,27.30) diventa un tempio dello Spirito Santo (4,31). Così in mezzo all’antico popolo di Dio ne sorge uno nuovo che in riferimento a Ex 19,6, può essere definito basileion ierateuma, ezos aghion e per il quale è valido l’antico participio: 1 Pet 1,16. Nella grandiosa visione storica di Paolo il concetto di Paolo il concetto di “popolo eletto” è svincolato dai suoi limiti nazionali e identificato con la chiesa di Cristo. Sulla santa radice dell’antico “popolo eletto” sono stati innestati i nuovi rami del mondo pagano (Rom 11,17), che da quella radice vengono santificati. La radice è evidentemente Cristo come in Rom 11,12, destinata a dominare sui pagani. Per tramite suo essa è stata santificata non solo nel “troco” (ossia nei fedeli convertiti dal giudaismo), ma anche gli innesti (ossia i convertiti dal paganesimo); Essi sono in 1 Cor 1,2. La politeia di Efph 2,12 attraverso Cristo è stata estesa a tutta la cristianità, sicché anche i cristiani di provenienza pagana sono edifizio eretto sulla pietra angolare, che è Cristo, e sul fondamento degli apostoli e dei rofeti. Gli aghioi appartengono alla politeia. Ristretto originariamente alla cristianità di provenienza giudaica – i cui membri negli Atti degli Apostoli vengono spesso definiti aghioi (Act 9,13.32.41; 26,10) – il popolo santo di Dio si estende poi fra i pagani.

E questa la ragione molto semplice per cui Paolo usa spesso l’aggettivo aghioi in riferimento sia ai membri della chiesa madre di Gerusalemme (Rom 15,25s; 1 Cor 16,1.15; 2 Cor 8,4 e passim) sia ai convertiti dal paganesimo (Rom 1,7; 1 Cor 1,2 e passim). Anche le singole ecclesiai sono sante insieme ai loro membri come parti dell’ecclesia agia xai amonos (Eph 5,27). In Paolo non si riscontra alcuna differenza di principio fra gli aghioi della comunità primitiva e quelli delle chiese di missione; infatti la loro santità deriva egualmente da Cristo, anche se il dato storico è ineliminabile. Per tutte le ecclesiai ton aghion vale lo stesso ordine (1 Cor 14,33), poiché esse sono parti organiche del corpo dell’ecclesia. Nell’indirizzo alle chiese è singolare l’espressione di Rom 1,7; 1 Cor 1,2), apposizione di ecclesia che in qualche modo individualizza il concetto tradizionale e veterotestamentario di miqra qodes (la radunanza sacra cultuale che i LXX in Ex 12,16, Lev 23,2 ss e passim traducono regolarmente con xletè aghia – concretum pro abstracto; anche Paolo parla di 2 Tim 1,9 Xlesis aghia che viene da Dio. Ma mentre nell’espressione veterotestamentaria l’accento batte su qodes, Paolo da rilievo soprattutto ai xletoi (Rom 1,16; 1 Cor 1,24). I cristiani infatti non sono aghioi per natura, ma per la chiamata di Dio.

Essi debbono il privilegio di essere membri della comunità “santa” alla chiamata della Grazie divina in Cristo ( Phil 1,1). Come aghioi essi appartengono a una comunità cultica che è fondata sul sacrificio di Cristo; in Col 3,12 essi sono stati eletti da Dio a far parte di questa comunità cultuale. In Act 20,32 è l’eredità di Dio che viene ripartita fra i “santificati” in modo che essi vi hanno parte. Così pure in Eph 1,18 si parla di una splendida ricchezza da riconoscere. Questo passo non può essere considerato separatamente da quello dalla lettera ai Colossesi in cui è detto che il Padre ha reso i cristiani idonei (Col 1,12) ; infatti xleros è la traduzione normale di nahala, mentre a meris corrisponde l’ebraico heleq “porzione”. La precisazione en to foti è aggiunta per contrasto e si riferisce quindi alla luce della grazia, non a quella della gloria celeste; l’ingresso nella Basileiadel vero e prorio erede è già avvenuto. Il diritto degli aghioi non è altro che il diritto ereditario del popolo di Dio proclamato dal Deuteronomia.

  1. La vita “santa” dei cristiani

Come la Chiesa è un naos aghios (1 Cor 3,17, Eph 2,21) così la vita dei cristiani dev’essere come descritta in Rom 12,1; 15,16). Paolo stesso, alludendo al suo martirio, si paragona a una libagione in aggiunta al sacrificio e all’offerta della fede della sua chiesa (Phil 2,17). Ma non solo la morte, bensì anche la vita terrena e fisica del cristiano è una tusia, applicabile ai cristiani singolarmente (Phil 4,21) oltre che nel loro complesso, riemerge l’aspetto cultuale. Alla tradizionale offerta materiale, distinta dalla persona dell’offerente, il cristianesimo sostituisce l’offerta personale del corpo, ossia della vita terrena, offerta che si identifica perciò con l’esistenza stessa dell’offerente. In questa concezione l’idea di santità rasenta quella di moralità; si tratta in realtà di concetti facilmente interscambiabili. Ma la moralità in relazione al sacrificio non si presenta come sedeq bensì come purezza (Lev 13,7; 14,23; Ez 44,23), conservando così un aspetto cultuale. Nell’offerta cristiana della vita personale vale il principio di Pindaro. La “purezza” predicata da Gesù nel discorso della montagna (Mt 5,8) ha un contenuto morale e questa accezione della parola è rimasta fondamentale e normativa per la cristianità originaria (1 Tim 1,5;2 Tim 2,22; Tit 1,15: Iac 1,27). La purità è innocenza (Act 18,6; 20,26). È la condizione morale dell’uomo distinta dalla moralità attiva, che si presenta come dixaiosune. La moralità cristiana non appare come nuovo modo di agire, ma soprattutto come un nuovo modo di essere, la cui migliore definizione è aghiaseos. (i concetti di “giustizia” e “santità” esprimono però due realtà distinte di cui il cristianesimo sottolinea la fondamentale differenza, contrariamente all’ellenismo che li associa).

Come aghioi sono destinati ad una vita che si realizza nella vita fisica di ognuno, ma anche nella carità reciproca. L’obbligo di fedeltà che i cristiani hanno verso Cristo vale anche nei riguardi dei fratelli in quanto aghioi (Eph 1,15 Philm 5); essa è in Gal 5,6 in cui essi devono servirsi reciprocamente (5,13). La chiesa di Cristo è costituita come da Eph 4,12; lo stesso Paolo sottolinea continuamente diaxonias tois aghiois (Rom 15,25; 1 Cor 16,15; 2 Cor 8,4; 9,1). Bisogna accogliere i santi in modo degno (Rom 16,2) e prender parte (Rom 16,2) e prender parte ai loro bisogni (12,13). La comunità dei santi riconciliati in Cristo e si servono reciprocamente (2 Cor 5,17); il santo bacio è il sigillo di questa comunità (1 Cor 16,20; 2 Cor 13,12; 1 Thess 5,26). Chi è in Cristo (1 Cor 1,2) irradia la sua santità sulle persone che gli sono più vicine, cosicché la donna è santificata dall’uomo, l’uomo nella donna e i figli di genitori cristiani sono aghia. Anche in questo caso ahios è usato in senso di condizione morale. Lo stesso vale per la vergine (1 Cor 7,34). L’opposto di questa moralità è la axatarsia (Mt 23,7; Rom 1,24; 6,19) che si concreta specialmente nei peccati sessuali del mondo pagano, a cui il N.T. attribuisce appunto l’axataroton (Act 10,14.28; 11,18; Eph 5,5), come già l’A.T. parla di eres tme a (Am 7,17; Hos 9,3). Anche questi passi – risentano essi o no dell’influsso ellenistico – confermano che la “santità” è sempre la condizione di innocenza, non l’azione morale. Ma questa condizione morale è strettamente connessa con il culto. Perciò in nessun caso si può tradurre aghiotes e aghios con “moralità” e “morale”, perché in questo modo si trascura la componente religiosa e cultuale del concetto.

Infine la “santità” è il criterio fondamentale e il principio costitutivo del giudizio finale , Infatti in 1 Cor 6,2. Poiché si parla di uomini e non di angeli, è da pensare che l’apostolo alluda al giudizio della ecclesia tou teou, alla quale sono state consegnate le chiavi del regno dei cieli (Mt 16,17; 18,18; Io 20,23) e quindi il potere di legare e sciogliere. Perciò la fede può essere definita aghiotate (Iudae 20), in quanto chi ha fede è al di fuori del “mondo” e non sarà giudicato.

  1. La Ecclesia trumphans.
  2. Come la Ecclesia militans, così anche la Ecclesia triumphans sta sotto il segno della santità. Ad essa appartengono gli esseri angelici, che già nell’A.T. vengono considerati “santi”. Gli aggheloi aghios sono un termine apocalittico ripreso dallo stesso Gesù (Mc 8,38; Lc 9,26) quando prospetta il ritorno del Figlio dell’uomo con gli angeli santi ricollegandosi al concetto dell’ultimo giudizio presente in Daniele (Dan 7,9 ss).

Un accenno agli angeli si trova sicuramente anche in 1 Thess 3,13. Infatti abbastanza spesso gli scritti apocalittici usano “santi” nel senso di “angeli”. Non si può escludere che, oltre agli angeli, negli aghioi siano comprese anche le anime beate dei giusti (4 Esdr 6,26). Più difficile è stabilire se 2 Thess 1.10 si riferisca agli angeli o ai cristiani. Poiché oi aghioi autou non ha evidentemente lo stesso significato di altro. E’ da pensare se che aghioi si riferisca agli angeli insieme ai quali Cristo compare l’ultimo giorno per essere ammirato da tutti i credenti. Del resto anche nel passo citato dei Salmi si parla evidentemente di angeli. Infine anche in un passo dell’apocalisse giovannea aghioi indica probabilmente gli esseri celesti. Infatti la successione nell’apostrafe di Apoc 18,20 si presenta logica soltanto se gli aghioi menzionati subito dopo il cielo e prima degli apostoli e dei profeti, pilastri del regno di Dio sulla terra (Eph 2,20; 3,5) sono i qaddise eljonin (Dan 7,18.21) ossia esseri celesti. Distruggendo la potenza di Babilonia Dio rende giustizia alla gerarchia degli esseri a lui fedeli rappresenta in cielo dagli angeli e in terra dagli apostoli e dai rofeti.

  1. Alla Ecclesia triumphans quale appare nell’Apocalisse appartengono anche gli uomini in quanto aghioi. E’ questo certamente il caso di Apoc 5,6 ss innalzate prima dai 24 vegliardi e poi da un angelo (8,3.4). In Apoc 11,18 questi “santi” vengono collocati fra i profeti e sono dunque evidentemente uomini. Poiché si parla del giudizio dei morti l’interpretazione migliore è che siano i profeti dell’A.T., dopo i quali gli aghioi costituiscono la ristretta cerchia della cristianità primitiva e i foboumenoi sono i convertiti dal paganesimo. E’ chiaro poi che si tratta di cristiani quando in Apoc 14,12 si parla della loro costanza. Si può pensare che gli aghioi siano i martiri dell’era apostolica, come Pietro e Paolo, distinti dagli altri nei quali saranno da ravvisare le vittime delle persecuzione di Nerone, ossia i martiri della chiesa di Roma.

Meno definita è l’espressione mancante dell’articolo in 18,24. Infatti in questi casi non vi è nessun riferimento locale a Roma. La posizione alternata di profetai e aghioi non indica una successione gerarchica cronologica; forse i profetai sono i profeti dell’Antico e del Nuovo Testamento, ai quali vengono associati gli aghioi (i martiri cristiani) e i martiri in genere. Nel periodo di transizione successivo alla prima resurrezione cade l’attacco di Gog e Mogog di 20,9. L’accampamento degli aghoi, a giudicare dal precedente di Ezechiele (Ezech 38 s ), può essere soltanto Gerusalemme, sicché probabilmente esso simboleggia la cristianità primitiva. Infine si riferisce alla distinzione fra i buoni e i cattivi (22,11). Data l’eccezione comune del termine aghizein il significato non è tanto “si santifichi”, in quanto “sia santificato” da Dio. Dixaios e aghios esprimono le qualità che contraddistinguono il cristiano nell’epoca finale.

Possiamo quindi concludere che il fondamentale carattere cultico del concetto di “santità” non è mai venuto meno né nell’Antico Testamento che nel Nuovo. Tanto nell’uno che nell’altro la concezione del “popolo di Dio” implica un elemento cultuale che viene, sì trasformato e spiritualizzato, ma non scompare mai completamente. Esso è presente, infatti, nell’adorazione del Dio trascendente, nella riconciliazione tra l’uomo e Dio operata da Gesù e nell’idea di una nuova creazione, come tempio dello Spirito Santo. Il concetto di “Santità” ha quindi per il cristianesimo un valore essenziale e determinante.

 

Agnoeo

Agnoein =non sapere, ignorare. E’ usato come negazione del concetto greco di “conoscenza” in tutti i suoi aspetti; in particolare esso può indicare lo sbaglio o l’errore pratico.

In questo senso è usato soprattutto agnonua che indica non solo l’errore (così i LXX in un solo caso- Gen 43,12- si traducono così misgeh), ma anche il fallo inconsapevole.

Il verbo , almeno nella Stoa, ha assunto un significato preciso e tecnico; ed anche il suo uso nel N.T. non presenta particolari complicazioni o difficoltà. Può indicare la conoscenza personale: Gal 1,22; 2 Cor 6,9 ;significa non comprendere Lc 9,45; 1 Cor 14,38 e forse 2 Pet 2,12; oppure non essere informato o non sapere (come in Sap 7,12) in Rom2,4; 2 Cor 2,11; Act 17,23.

In 1Tim 1,13 il verbo indica l’inavvertenza in cui è stata compiuta l’azione obbiettivamente colpevole, e in Heb 5,2 è usato addirittura nel senso di errare. In 1 Cor 14,38 il verbo è usato nell’accezione veterotestamentaria per cui “conoscere” di Dio implica una sua scelta preferenziale e il suo “non conoscere” una condanna – ossia non comprende queste cose – s’intende di Dio, seppure non si debba mantenere la lezione anoeito (“rimanga pure nella sua incomprensione”).

Conforme all’uso giudaicoe cristiano può riferirsi alla conoscenza di Dio così in Sap 15,1; in Fil, in Giuseppe; e così anche in Rom 10,3. Mentre in Ignazio (Sm 5,1), Giustino (Ap 31,7; 49,1; 53,6; Dial 136,3) è riferito alla conoscenza di Cristo; il verbo come negazione di una “conoscenza” tipicamente cristiana, si trova usato anche in Act 13,27 Ign. , Ep 17,2; Mart Pol 11,2; 2 Clem 10,4; Iust Ap 13,4 52,2; questa accezione è presente anche in 1 Tim 1,13. All’aspetto pratico di tale conoscenza vien dato, un risalto più o meno forte; da Rom 10,3 per es. si deduce chiaramente che l’ignoranza è anche disobbedienza. Secondo la concezione vetero-testamentaria Paolo vede non solo nell’ignoranza scusabile di chi non è stato sufficientemente istruito e illuminato, bensì anche la consapevole aberrazione che soggiace alla orge di Dio ed esisge una riparazione (il pensiero ritorna in 1Tim 1,13s) E questo perché la conoscenza di cui agn, è la negazione non roveniente dall’intelligenza e dalla ricerca umana, ma dall’”annuncio” evangelico che esige l’assenso della Fede.

  1. Uso filosofico e giuridico

Agnoia= mancanza di conoscenza, ignoranza è il contrario del concetto greco di conoscenza in tutti i suoi aspetti. Originariamente la parola indicava l’ignoranza di un oggetto articolare e determinato, ma ben presto – prima ancora che per gnosis – è invalso l’uso di essa in senso assoluto per indicare la mancanza completa di ogni conoscenza, anche la più elementare e necessaria, ossia l’assenza di cultura; agnoia si trova perciò spesso in correlazione o in parallelo come amazia come contrario di gnosis ma soprattutto di sofia. Gli stoici venivano a insegnare che l’ignoranza è la causa della malvagità umana. Ma l’agnoia stessa (essendo il suo contrario gnosis uno dei beni che può essere identificata con la xaxia. Anche la nozione di Dio rientra in quella conoscenza indispensabile all’uomo il cui contrario è l’agnoia. Va ricordato che l’uso giuridico del termine imperniato sull’antitesi agnoia- proairesis significa l’ignorantia legis e viene usata appunto nella formula per ignorantuiam.

I LXX riprendono l’accezione giuridica del termine quando traducono bisgaga con Lev 22,14 e la allargano quando usano agnoia nel senso di peccato commesso per inavvertenza: Lev 5,18, Ecclus 5,5. Filone usa agnoia in questo senso .

Oggetto della agnoia è specialmente Dio . L’accezione stoica della parola è stata ripresa anche dai LXX, i quali però l’hanno modificata usando agnoia in senso assoluto per indicare l’ignoranza del vero Dio, caratteristica del mondo pagano: Sap 14,22; 2 Mach 4,40; 4 Mach 1,5; 2,24. Il giudaismo poté accogliere questa accezione filosofico-greca dell’agnoia in quanto anche fra i rabbini era diffusa la convinzione che la cultura e la scienza (intese come conoscenza della Torà e delle tradizioni) fossero il presupposto di una ferma pietà religiosa.

Nella primitiva letteratura cristiana agnioia è usata nell’accezione giuridica in Herm S. 5,7,3; nel N.T. solo in Act 3,17: xata aghoian. Più frequente è l’accezione stoico – giudaica in Act 17,30 Eph 4,17, 1 Pet 1,14 Eh 19,3, Ap 6,10.

Per quanto riguarda la colpa morale inerente all’agnoia, vale quanto detto a proposito di agnoeo. Spesso parallelamente ad agnoia viene usato con ugual significato agnosia. Anche questa parola indica infatti la ignoranza in tutti i suoi aspetti.

  1. L’accezione dualistico-gnostica dell’ellenismo

Singolare è l’uso ellenistico di agnosia in senso dualistico gnostico, uso che fa riscontro a quello stoico e ne ha subito chiaramente l’influsso. Agnosia nel linguaggio ellenistico indica la mancanza delle cognizioni necessarie alla salute dell’anima, ossia della conoscenza di Dio, del destino dell’anima e della retta norma di vita. In questa agnosia si trovano gli uomini prima di ricevere la rivelazione e di darvi il proprio assenso intellettuale, ossia finché sono irretiti dalla lete e dalle attrattive dei sensi. La agnosia è quindi anche in questo caso xaxia, solo che l’ignoranza qui non è intesa come “mancanza di cultura”, bensì in un senso che si avvicina alquanto all’interpretazione giudaica del concetto stoico di ignoranza.

Nel N.T. un certo influsso della terminologia gnostica è avvertibile nei passi di Act 17,30; 1 Petr 1,14 e specialmente in Eph 4,17 s; di pretto sapore stoico sono poi le parole di 1 Cord 15,34. Il cristianesimo primitivo poteva adottare questo linguaggio, in quanto esprimeva una concezione dell’uomo che nelle sue linee fondamentali (fatale lontananza da Dio, caduta nel “mondo”, necessità assoluta di una rivelazione) era antitetica a quella idealistica della grecità classica. Ma fra la terminologia cristiana e quella gnostica sussiste pur sempre una fondamentale eterogeneità, che deriva dalla diversa concezione del peccato e della grazia e che balza evidentemente soprattutto nel differente uso di gnosis. E’ sintomatico perciò che entro questi limiti il cristianesimo primitivo, oltre al linguaggio gnostico, abbia potuto adottare, allo stesso modo del giudaismo ellenistico, anche la terminologia stoica che esprimeva la responsabilità dell’uomo di fronte all’obbligo morale del “sapere”.

Agnostos

Agnostos nel N.T. si trova solo in Act 17,23 e significa semplicemente sconosciuto, secondo il presupposto giudaico cristiano che i pagani non conoscono il vero Dio (agnoia). L’uso di agnostos in sé non presenta alcunché di problematico : può significare tanto inconoscibile quanto sconosciuto in tutte le accezioni. Nel significato di “sconosciuto” è usato dai LXX (Sap 11,18: 18,3; 2 Mach 1,19) e spesso da Filone e Giuseppe.

L’espressione agnostos teos (Act 17,23) è sconosciuta all’A.T. , ai LXX, a Filone e Giuseppe. L’affermazione che Dio non è conosciuto non è impossibile a rigore nell’A.T. in riferimento ai pagani che non conoscono Dio ( Ps 79,6); essa però non è mai esplicitamente formulata, ma soltanto indirettamente adombrata come l’opposto della “conoscenza” di Dio. Israele “conosce” Dio della sua storia, mentre non “conosce” altri dei (Hos 13,4); Deut 11,28; 13,3). Anche i rabbini non sviluppano una teoria della conoscenza di Dio, in quanto è pacifico per essi che, avendo Adamo e la più antica umanità, specialmente Noè e la sua discendenza, ricevuto sei o sette comandamenti da Dio, la conoscenza di lui esiste o almeno è possibile fra i pagani. E’ famigliare invece ai rabbini l’idea della inconoscibilità delle “vie” ossia i disegni di Dio, come già l’A.T. parlava dell’imperscrutabilità dei voleri divini, Diverso è invece l’atteggiamento del giudaismo ellenistico e del cristianesimo primitivo, che nella sua predicazione del monoteismo non trascura di valorizzare la conoscenza teoretica di Dio.

Al contrario l’idea dell’inconoscibilità di Dio è necessariamente estranea all’A.T. , dove già sintomatica al riguardo la stessa mancanza dell’aggettivo verbale corrispondente (come manca, per esempio aoratos). Quest’idea, però, è quasi totalmente estranea anche al giudaismo ellenistico e al cristianesimo delle origini. Oltre che in Filone, un accenno all’inconoscibilità di Dio, si trova solo in Giuseppe, Ap II 167: Mosé. Filone non usa l’espressione teos agnostos  ma formula più volte in concetto e in ciò risente evidentemente l’influsso gnostico. Infatti anche la grecità non concepisce un Dio inconoscibile. La filosofia da Platone in poi definisce la divinità impercettibile ai sensi, ma non assolutamente inconoscibile. La conoscenza di Dio è ardua (Plat. , Tim 28c) ma è tuttavia possibile attraverso il nous e il logos (Tim 28 a ; Ps Arist, Mund, 6 p.399 a 31);  altrimenti Dio non esisterebbe, dal momento che soltanto il non essere è inconoscibile. Ciò è contestato soltanto dallo scetticismo dei sofisti che negano la possibilità di qualunque conoscenza oggettiva; così Gorgia, a proposito dell’on, afferma che esso, seppure esiste è agnoston te xai anepinoeton.

Ma si può conoscere la divinità in vari modi e circostanze. In Eraclito si comprende così il significato di cui parla Pausania; si tratta evidentemente di altari che si ignorava  a quale divinità fossero un tempo consacrati. Oppure, se vi erano effettivamente altari che recavano la scritta agnotois teois, questa –come le iscrizioni analoghe teo o prosexouti teo – poteva significare soltanto chi si ignorava a priori la divinità specifica a cui era dedicato l’altare. Ma espressioni del genere sono rare; soprattutto poi manca completamente nel periodo antico l’espressione gnosis theo; le affermazioni relative alla conoscenza umana del divino sorgono e si moltiplicano solo quando la filosofia, per esigenze della polemica contro lo scetticismo e l’epicureismo, comincia a dibattere il problema dell’esistenza di Dio.

Già nei socratici si trova la teoria della conoscenza naturale di Dio che acquista poi tanta importanza nella Stoà. Aristotele nel dialogo sulla filosofia ha elaborato una dimostrazione teologica dell’esistenza di Dio tradotta poi da Cicerone. Non è soltanto l’esistenza di Dio che viene dimostrata, ma anche la sua funzione essenziale di reggitore del mondo e l’esistenza di una pronoia; ciò soprattutto nel caso in cui l’esistenza di Dio venga ammessa come in Epic Ep. Ad Men paf. 60,4s Us.

Poiché la Stoà di Dio è essenzialmente  pronoia, la dimostrazione dell’esistenza di Dio coincide in parte con quella dei suoi attributi essenziali. Per gli Stoici è pacifico che la retta conoscenza di Dio è qualcosa di indispensabile per l’uomo e il presupposto necessario della pietà religiosa.

In Cicerone o in Seneca non entra mai in discussione il concetto gnostico dell’agnostos  teos, né la conseguente idea di una sua rivelazione soprannaturale. E’ quindi ingiustificato ricondurre, come vorrebbe E. Norden, questi concetti e formule ad influssi orientali mediati da Posidonio. Soltanto per Plotino, per i cristiani della scuola di Alessandria e per il Corpus Hermeticum sui quali , come su Filemone, agiscono effettivamente tali influssi, Dio è irrazionale nel senso più rigoroso della parola

R. Bultmann

 

Agnos

Agnos o puro, innocente, in senso più ristretto casto.

 

Agnos è, come aghios, un aggettivo verbale di adonai e significa fondamentalmente ciò che suscita un timore religioso. La parola è connessa etimologicamente con il scr. Yai= venerare, sacrificare, mentre non è in nessun modo collegata con il latino sacer.

Agnos indica propriamente il tabù perciò il luogo di culto è agnos; è epiteto degli dei, specialmente di quella della vendetta (cfr Hom. , Od.XIX, 386: Perseforme). Ma oscuratosi ben presto questo significato originario, l’aggettivo passa a indicare semplicemente ciò che è in rapporto con la divinità. Agnos significa allora ciò che è ritualmente puro, ossia indica per negazione quello che il sinonimo dixaios definisce positivamente: l’assenza dell’impurità determinata dallo spargimento di sangue, dal contatto coi cadaveri e – secondo la mentalità primitiva – dai rapporti sessuali. Di qui è facile il passaggio al significato di casto. Mentre originariamente indicava una condizione cultuale puramente esteriore, al termine della sua evoluzione semantica agnos passa ad indicare una qualità tutta interiore ed etica, ossia ciò che è moralmente irreprensibile. L’aggettivo è erciò di uso frequentissimo nell’ellenismo. Nel linguaggio amministrativo della poleis agnos indica l’esercizio irreprensibile di una carica.

I LXX per indicare la purità cultuale usano di solito l’aggettivo xatapos (Lev 11,32; 12,7). Agnos, puro, si trova invece solo undici volte (come tradurre di zkh e tahor) in riferimento: ad oggetti del culto (2 Mach 13,8), alle parole divine (Prov 15,26), a disposizioni interiori (Prov 20,9), alla castità (4 Mach 18,7).

Anche nel N.T. agnos ha scarsa importanza. Manca nei Sinottici, nella lettera agli ebrei  e nell’Apocalisse, mentre lo usano con maggiore frequenza le lettere pastorali e cattoliche, che si distinguono dagli altri scritti neotestamentari per il più spiccato carattere ellenistico della loro lingua. Nel N.T. agnos non indica mai la purità cultuale esteriore bensì:

  • La purità morale completa e assoluta; in questo senso l’aggettivo è riferito a Cristo in Io 3,3. Può indicare inoltre il requisito principale di un pastore della Chiesa (1Tim 5,22; Tit 2,5); la condotta morale ineccepibile delle donne cristiane (1 Petr 3,2), la sapienza suprema che aborre da ogni parzialità e ipocrisia (Iac 3,17). In Phil 4,8 agnos si trova accanto dicaios per indicare un ideale di perfezione morale. In Phil 1,17 agnos sembra alludere, come nelle iscrizioni onorifiche greche, all’assolvimento leale e irreprensibile di un compito;
  • Innocente in un determinato affare 2 Co 7,11
  • In senso più ristretto casto; 2 Cor 11,2, dove la castità esprime l’ultima e incondizionata offerta della propria persona a Cristo (11,3)

 

Agnizo 

Agnizo ossia la purificazione cultuale dei giudei in preparazione alla Pasqua
Nei LXX è frequente nelle Cronache, dove ricorre 17 volte come traduzione di thr in forma pi’el e hitpa’el (2 Chr 15,12.14; 2 Chr 29,5.15.34 passim). Altrove è raro; si trova 14 volte complessivamente , e traduce soprattutto ht all’hita’el (Num 8,21; 19,12 passim); qds al pi’el (Ex 9,10) e all’hita’el (Num 11,18; Ios 3,5; Is 66,17; Ier 12,3 passim). Il verbo significa rendere idoneo al culto e indica perciò anche le varie azioni purificatrici (Ex 19,10: lavanda delle vesti).
Nel Nuovo Testamento agnizo è usato prima in Io 11,5 per indicare la purificazione cultuale dei giudei in preparazione alla Pasqua; e poi in Act. 21,24-26 ; 24, 18, dove indica la purificazione cultuale che la comunità giudeo-cristiana di Gerusalemme, fedele alla legge mosaica, praticava ed esigeva da Paolo.
La partecipazione della primitiva comunità al culto del Tempio rendeva inevitabile l’osservanza delle prescrizioni tradizionali relative al culto esteriore. Soprattutto chi entrava nel tempio dopo essere stato nelle terre dei gentili doveva compiere una purificazione particolarmente attenta e efficace. Non avendo la religione neotestamentaria fissato un proprio rituale esteriore, l’uso di agnizo in questa accezione viene meno quando la nuova religione rompe definitivamente con la matrice giudaica. Agnizo continua però ad essere usato, sebbene raramente, in una accezione nuova indicante la perfetta purità morale che è il requisito della salvezza (Iac 4,8; 1Petr 1,22; 1 Io 3,3).

Agneia o purità morale

Agneia nel greco profano può indicare sia la condizione di purità – secondo i vari significati assunti da agnos nella sua evoluzione semantica – sia l’atto della puirificazione (expiatio, lustratio).

Nei pochissimi passi dei libri proto e deuterocanonici dell’A.T. in cui ricorre il sostantivo indica la purità cultuale (Num 6,2.21: nezer), il voto e la consacrazione del nazireo (2 Chr 30,19: tobora), la purità necessaria per il contatto con le cose sante; analogamente in Mal 14,36 indica la santità del luogo di culto.

Nel N.T. in Tim 4,12; 5,2 la parola ha perduto completamente il significato cultuale e indica la purità e irreprensibilità morale in senso lato.

Parago o passare (oltre) 

Questo verbo transitivo e intransitivo nel N.T.  si trova soltanto con significato intransitivo nei seguenti passi: Mt 9,9; 9,27; 20,30; Mc 1,16; 2,14; 15,21; Io 8,59; 9,21; 1 Cor 7,31. Nella forma passiva o media si legge in 1 Io 2,8, 2,17; Tranne Mc 15,21, nei vangeli soggetto del verbo è sempre Gesù che passa oltre. L’espressione Xai paragon, che ritorna in Mc 1,16; 2,14; Io 9,1, può essere considerata una formula d’inizio di pericope.

Le parole di 1 Cor 7,31 ricordano quelle di 1 Io 2,17. Forse l’espressione giovannea deriva da quella di Paolo. Ma la ripresa del verbo paraghei  di uso così raro e quasi tecnico, fa pensare che si tratti di un luogo comune dell’apocalittica. In entrambi i passi il verbo ha significato particolare di passare, scomparire, a cui corrisponde forse il pertransire di 4 Es 4,26. Nella stessa accezione si trova in Mt 5,18; 24,34 s; 2 Petr 3,10.

Il termine ebraico corrispondente è abar tradotto come paraghein. Intendendo in 1Cor 7,31 sxema come habitus in senso teatrale , si può dare a paraghein anche il senso di far comparire, presentare (sulla scena).

Potremmo quindi tradurre: la parte la parte di questo mondo è finita e un altro sxema comparirà sulla scena. Il presente verbo indica che il grande evento escatologico è già in fase di compimento.

Parago o passare (oltre) o scomparire

Questo verbo transitivo e intransitivo nel N.T.  si trova soltanto con significato intransitivo nei seguenti passi: Mt 9,9; 9,27; 20,30; Mc 1,16; 2,14; 15,21; Io 8,59; 9,21; 1 Cor 7,31. Nella forma passiva o media si legge in 1 Io 2,8, 2,17; Tranne Mc 15,21, nei vangeli soggetto del verbo è sempre Gesù che passa oltre. L’espressione Xai paragon, che ritorna in Mc 1,16; 2,14; Io 9,1, può essere considerata una formula d’inizio di pericope.

Le parole di 1 Cor 7,31 ricordano quelle di 1 Io 2,17. Forse l’espressione giovannea deriva da quella di Paolo. Ma la ripresa del verbo paraghei  di uso così raro e quasi tecnico, fa pensare che si tratti di un luogo comune dell’apocalittica. In entrambi i passi il verbo ha significato particolare di passare, scomparire, a cui corrisponde forse il pertransire di 4 Es 4,26. Nella stessa accezione si trova in Mt 5,18; 24,34 s; 2 Petr 3,10.

Il termine ebraico corrispondente è abar tradotto come paraghein. Intendendo in 1Cor 7,31 sxema come habitus in senso teatrale , si può dare a paraghein anche il senso di far comparire, presentare (sulla scena).

Potremmo quindi tradurre: la parte la parte di questo mondo è finita e un altro sxema comparirà sulla scena. Il presente verbo indica che il grande evento escatologico è già in fase di compimento.

 

 

Proago o condurre

Come altrove, così anche nel N.T. proago è usato in verbo transitivo e intransitivo . Quando si legge che Gesù precede i suoi, si tratta probabilmente di una specifica espressione cristologica: infatti all’avvento e all’opera del Cristo l’uomo deve corrispondere con l’axoloutein, che non è l’andar dietro materiale, ma soprattutto l’adesione e la sequela interiore. Ciò balza evidente soprattutto dai passi relativi ai fatti della passione: Mc 10,32 Mc 14,28. Allo stesso modo che il Cristo nella passione e nella resurrezione precede i suoi, così anche alle parole profetiche di un apostolo (1 Tim 1,18) e alla legge mosaica (Heb 7,18) viene forse attribuita una precedenza ideale e paradigmatica. E’ assai dubbio però che questo sia effettivamente il significato di proago  negli ultimi due passi citati (Mc 14,28 e 16,7), dove forse la la preposizione pro – esprime semplicemente una priorità cronologica. Lo stesso problema, se cioè proago indichi, sia pur metaforicamente, una precedenza  locale rispetto a qualcuno che segue, oppure una generica priorità cronologica, si presenta anche nella controversa interpretazione di 1 Tim 5,24.

In luogo di proagon in 2 Io 9 si trova anche la lezione parabainon, ottima dal punto di vista semantico.  Si potrebbe perciò pensare che proago sia usato qui intransitivamente nel senso di perdersi, traviarsi – per analogia col significato transitivo di sviare, sedurre. Ma è molto più probabile che parabainon sia una lectio facilitor di chi non comprendeva il significato particolare di proagon in questo caso, significato che può essere illuminato soltanto dal contesto della lettera. A giudicare infatti dal tono complessivo è per lo meno probabile che sia qui usato polemicamente in malam partem per definire la stolta e fatale presunzione dei libertinisti e doceti, che credevani di precedere gli altri nella dottrina e volevano essere considerati in campo cristiano uomini di avanguardia.

Prosago o condurre (come Gesù Amico e consolatore)

Nel N.T. ricorre tre volte con significato transitivo: Lc 9,41; Act 16.20; 1 Petr 3,18 e una volta con significato intransitivo : Act 27,27.

Fra tutti questi passi necessita di un chiarimento soltanto 1 Petr 3,18 dove, nel contesto di una affermazione cristologica tipica del kerigma apostolico, si legge che Cristo, il giusto, è morto per noi ingiusti. Il tono dell’espressione e il contesto fanno pensare che prosago sia usato qui in un preciso significato tecnico.

  1. Prosago è usato per indicare l’offerta dei doni. Questo spiega l’uso antichissimo e comune in tutta la grecità del verbo nel linguaggio sacrificale nel senso di offerre. In quasi tutti tutti questi passi il significato di “offrire” è evidentissimo. In certi casi invece, specialmente quando è offerto un animale o un uomo, si può anzi è preferibile , intendere il verbo nel suo significato originario di recare, condurre.Connesso con una particolare concezione è però l’uso di prosaghein con un complemento oggetto personale, che serve propriamente per la spiegazione di 1 Petr 3,18 (per la consacrazione sacerdotale) Ex 29,4 (per la purificazione). In questo 8 capitolo dei Num – come in altri – l’oggetto di prosaghien è ora il sacerdote consacrando, ora la vittima da immolare. Il lettore cristiano, a cui era famigliare questa terminologia sacrificale dell’A.T., doveva certo avvertire nell’espressione analogo in 1 Petr 3,18 un richiamo alla presentazione a Dio del sacerdote purificato, tanto più la stessa 1 Petr afferma il sacerdozio di tutti i cristiani.
  2. L’uso del verbo nei LXX coincide esattamente con quello generale della grecità. In particolare nell’Esodo, nel Levitico e nei Numeri la parola è usata in senso cultuale che traduce per lo più la forma hif’il e più raramente di bo’. Ecco in Ex 29,10 Lev 1,3; 4,14; 1 Esd 1,18; Ecclus 31,20; 2 Mach 3,22. Può dare un’idea dell’ampio uso di prosaghein il fatto che esso traduce ben dodici radicali ebraiche. Il significato metaforico di offrire, sacrificare balza evidente dagli ultimi esempi citati, in cui, non trattandosi di sacrifici animali, è da escludere il significato proprio.
  3. Non esula sostanzialmente da questa sfera semantica l’uso di prosaghein come termine giuridico: (=il padrone dello schiavo) Ex 21,6; Num 25,6. A questi testi bisogna aggiungere Act 16,20 , di cui a tutta prima non si intravede una possibile connessione con 1 Petr 3,18, ma invece può illuminare il significato del passo petrino, In Act 16,20 prosago significa condurre dinnanzi al giudizio del magistrato; il senso dell’espressione di 1 Petr 3,18 sarà allora che Cristo conduce gli uomini al giudizio di Dio, quel giudizio che nell’A.T. tanto spesso si esercitava nei confronti del popolo eletto. Intendendo in questo modo il “condurre a Dio”, non risultava affatto una scissione fra il giudizio di Dio e la grazia, perché proprio la morte di Cristo ha riconciliato gli uomini con Dio. Cristo sarebbe quindi un prosagoghens in un senso tutto particolare. Questo vocabolo, raramente attestato, è usato in senso generale e specifico tanto tanto in bonam quanto in malam partem. Ma la stessa parola può indicare anche chi ferma un vincolo di amicizia, ossia intermediario o addirittura conciliatore. Perciò a Cristo ben conviene il titolo prosagoghens – attribuito effettivamente da Gregorio Nazianzeno nei suoi scritti polemici contro Giuliano imperatore – come gli conviene quello di paracleros, che esprime una concezione affine.
  4. In tal modo però l’uso di prosaghein si avvicina di più alla terminologia del cerimoniale di corte che a quella propriamente giuridica. SI veda per es. Xenoph. Cyrop. I 3,8 che non va disgiunto da VII 5,45 dove si legge nel senso di ammettere gli inviati all’udienza del re.
  5. Infine il significato in 1 Petr 3,18 si chiarisce ancora meglio se si considera che esso indica in ultima analisi un’opera di Dio che si riconcilia con gli uomini. In questo senso è usato di solito il medio prosaghestai. E’ questo attirare, riconciliare a sé tanto in senso buono e positivo dai LXX. Ex 19,4 Num 16,5.
  6. Praticamente dire che Dio “conduce” ossia riconcilia a sé gli uomini , equivale ad affermare con 1 etr 3,18 che Cristo conduce gli uomini a Dio e li riconcilia con lui. Prosaghein può essere interpretato, come abbiamo visto, in senso sacrificale, giuridico, o come immagine tratta dal linguaggio del cerimoniale di corte, senza che questi vari significati e sfumature metaforiche si sovrappongano malamente. Questo non è perché l’espressione petrina sia vaga o approssimativa, o perché si voglia arbitrariamente forzare e complicare il significato di per sé chiaro del verbo scavalcando le indicazioni dei lessicografi greci, ma per la natura stessa del fatto che essa sintetizza.
  7. Questo fatto – ossia la riappacificazione fra Dio e gli uomini attuatasi in Gesù – mentre è univoco visto sub specie hominis. Appunto perché il verbo designa un evento quanto mai complesso in prosago si può trovare tutta una gamma, anzi meglio, una scala di sensi metaforici e di sfumature. Quello che vale per la persona di Cristo, che è insieme soggetto e oggetto, vale anche per la sua opera che, come opera del Cristos (prosagogheus) è compiuta.

 

Prosago

Nel N.T. ricorre tre volte con significato transitivo: Lc 9,41; Act 16.20; 1 Petr 3,18 e una volta con significato intransitivo : Act 27,27.

Fra tutti questi passi necessita di un chiarimento soltanto 1 Petr 3,18 dove, nel contesto di una affermazione cristologica tipica del kerigma apostolico, si legge che Cristo, il giusto, è morto per noi ingiusti. Il tono dell’espressione e il contesto fanno pensare che prosago sia usato qui in un preciso significato tecnico.

  1. Prosago è usato per indicare l’offerta dei doni. Questo spiega l’uso antichissimo e comune in tutta la grecità del verbo nel linguaggio sacrificale nel senso di offerre. In quasi tutti tutti questi passi il significato di “offrire” è evidentissimo. In certi casi invece, specialmente quando è offerto un animale o un uomo, si può anzi è preferibile , intendere il verbo nel suo significato originario di recare, condurre.Connesso con una particolare concezione è però l’uso di prosaghein con un complemento oggetto personale, che serve propriamente per la spiegazione di 1 Petr 3,18 (per la consacrazione sacerdotale) Ex 29,4 (per la purificazione). In questo 8 capitolo dei Num – come in altri – l’oggetto di prosaghien è ora il sacerdote consacrando, ora la vittima da immolare. Il lettore cristiano, a cui era famigliare questa terminologia sacrificale dell’A.T., doveva certo avvertire nell’espressione analogo in 1 Petr 3,18 un richiamo alla presentazione a Dio del sacerdote purificato, tanto più la stessa 1 Petr afferma il sacerdozio di tutti i cristiani.
  2. L’uso del verbo nei LXX coincide esattamente con quello generale della grecità. In particolare nell’Esodo, nel Levitico e nei Numeri la parola è usata in senso cultuale che traduce per lo più la forma hif’il e più raramente di bo’. Ecco in Ex 29,10 Lev 1,3; 4,14; 1 Esd 1,18; Ecclus 31,20; 2 Mach 3,22. Può dare un’idea dell’ampio uso di prosaghein il fatto che esso traduce ben dodici radicali ebraiche. Il significato metaforico di offrire, sacrificare balza evidente dagli ultimi esempi citati, in cui, non trattandosi di sacrifici animali, è da escludere il significato proprio.
  3. Non esula sostanzialmente da questa sfera semantica l’uso di prosaghein come termine giuridico: (=il padrone dello schiavo) Ex 21,6; Num 25,6. A questi testi bisogna aggiungere Act 16,20 , di cui a tutta prima non si intravede una possibile connessione con 1 Petr 3,18, ma invece può illuminare il significato del passo petrino, In Act 16,20 prosago significa condurre dinnanzi al giudizio del magistrato; il senso dell’espressione di 1 Petr 3,18 sarà allora che Cristo conduce gli uomini al giudizio di Dio, quel giudizio che nell’A.T. tanto spesso si esercitava nei confronti del popolo eletto. Intendendo in questo modo il “condurre a Dio”, non risultava affatto una scissione fra il giudizio di Dio e la grazia, perché proprio la morte di Cristo ha riconciliato gli uomini con Dio. Cristo sarebbe quindi un prosagoghens in un senso tutto particolare. Questo vocabolo, raramente attestato, è usato in senso generale e specifico tanto tanto in bonam quanto in malam partem. Ma la stessa parola può indicare anche chi ferma un vincolo di amicizia, ossia intermediario o addirittura conciliatore. Perciò a Cristo ben conviene il titolo prosagoghens – attribuito effettivamente da Gregorio Nazianzeno nei suoi scritti polemici contro Giuliano imperatore – come gli conviene quello di paracleros, che esprime una concezione affine.
  4. In tal modo però l’uso di prosaghein si avvicina di più alla terminologia del cerimoniale di corte che a quella propriamente giuridica. SI veda per es. Xenoph. Cyrop. I 3,8 che non va disgiunto da VII 5,45 dove si legge nel senso di ammettere gli inviati all’udienza del re.
  5. Infine il significato in 1 Petr 3,18 si chiarisce ancora meglio se si considera che esso indica in ultima analisi un’opera di Dio che si riconcilia con gli uomini. In questo senso è usato di solito il medio prosaghestai. E’ questo attirare, riconciliare a sé tanto in senso buono e positivo dai LXX. Ex 19,4 Num 16,5.
  6. Praticamente dire che Dio “conduce” ossia riconcilia a sé gli uomini , equivale ad affermare con 1 etr 3,18 che Cristo conduce gli uomini a Dio e li riconcilia con lui. Prosaghein può essere interpretato, come abbiamo visto, in senso sacrificale, giuridico, o come immagine tratta dal linguaggio del cerimoniale di corte, senza che questi vari significati e sfumature metaforiche si sovrappongano malamente. Questo non è perché l’espressione petrina sia vaga o approssimativa, o perché si voglia arbitrariamente forzare e complicare il significato di per sé chiaro del verbo scavalcando le indicazioni dei lessicografi greci, ma per la natura stessa del fatto che essa sintetizza.
  7. Questo fatto – ossia la riappacificazione fra Dio e gli uomini attuatasi in Gesù – mentre è univoco visto sub specie hominis. Appunto perché il verbo designa un evento quanto mai complesso in prosago si può trovare tutta una gamma, anzi meglio, una scala di sensi metaforici e di sfumature. Quello che vale per la persona di Cristo, che è insieme soggetto e oggetto, vale anche per la sua opera che, come opera del Cristos (prosago)

 

Agon

Questa famiglia di parole, appartenente alla terminologia sortiva greca, nei LXX e nel N.T. è scarsamente rappresentata e quasi soltanto negli scritti che risentono l’influsso ellenistico.

Agon e composti

A. NELL’ELLENISMO

  1. Agon significa originariamente luogo di adunanza, poi luogo di lotta, stadio, ma soprattutto contesa (giuridica, polemica), lotta in generale, lat. Certamen. Comune è l’uso della parola in senso metaforico. La diatriba ama accostare l’impegno necessario per l’esercizio della virtù e la vita morale in genere allo sforzo e alle rinunce richieste dall’agon. Ma nell’agone nella vita morale il premio si raggiunge in ultima analisi al di là della vita stessa. Così in Plut. Gen Socr. 24 (II 593e). Non diverso è il significato dell’agon tou bion di cui parla Filone e della lotta col sensus malus dalla quale, secondo il 4 di Esdra, l’uomo deve uscire vincitore. La vita umana è una lotta decisiva, dal cui esito dipende il nostro destino eterno. L’immagine dell’arete , della sua lotta e del suo premio è svolta con perfetta evidenza in Sap 4,2, dove a proposito traspare dalla metafora abbastanza chiaramente l’origine ellenistica di questa concezione agonistica della vita morale. Il denominativo agonizomai significa sostenere una lotta , una contesa giuridica. Il verbo anche in composizione con anti-, oun- presenta le stesse sfumature semantiche del sostantivo ed è usato tanto in senso proprio che traslato. Ecclus 4,28.
  2. Fin qui si tratta di applicazioni isolate e occasionali del concetto e della metafora agonistici; ma vi sono larghe parti della letteratura ellenistico-giudaica in cui tutta la terminologia sportiva greca viene sistematicamente applicata alla lotta eroica che il giusto deve sostenere in questo mondo. Filone, per esempio, si serve di immagini agonistiche soprattutto per rappresentare la volontà ascetica e la perfezione morale raggiunta da coloro che praticano la virtù in grado eroico. Agric 112.119.Il tipo ellenistico dell’eroe della virtù e il tipo giudaico del martire che lotta fino al sacrificio supremo sembrano riuniti nel campione Dio, Giobbe, quale ci è descritto del Testamentum Iobi. Con la sua upomone egli tiene virilmente testa – come pugile – a tutte le tlipeis (patimenti), che si abbattono su di lui. Ma l’avversario che egli vuole abbattere non è soltanto il sensus malus e nemmeno un empio, ma lo stesso Satana, che alla fine deve cedere all’indomabile campione di Dio e confessare. E’ evidente che gli scritti di questo genere hanno largamente influito sull’uso e sull’accezione di agon e derivati nel primo cristianesimo. A questa immaginosa descrizione della virtù eroica fa riscontro nel 4 libro dei Maccabei il paragone tra le gare atletiche e la passione dei martiri, paragone che in questo caso doveva presentarsi naturale, in quanto la tortura e l’uccisione dei martiri avvenivano spesso negli stessi luoghi e davanti allo stesso pubblico. Nasce qui una compenetrazione dell’immagine e della realtà.

B.Agon NEL N.T.

Il motivo della lotta che incombe su questa terra a coloro che vogliono rimanere fedeli a Dio acquista naturalmente un diverso e più alto valore sotto il segno della croce. E’ indicativo al riguardo il fatto che, non certo casuale , che sia stato proprio Paolo con il suo autorevole esempio a diffondere l’uso della metafora agonistica. Con questa prima letteratura cristiana esprime sostanzialmente cinque concetti.

  1. L’idea fondamentale è sempre quella di una meta che può essere raggiunta solo attraverso la massima concentrazione di tutte le energie. Lo stesso Gesù in Lc 13,24, contrappone la lotta per il regno dei cieli che non ammettere rilassamenti e indecisioni né alcun risparmio di forze. Soltanto i violenti possono entrare nel regno. Perciò Paolo ama far concepire la predicazione del vangelo come qualcosa di più dell’assolvimento diligente di un dovere quotidiano, come agon (1 Thess 2,2), uno sforzo tenace, una lotta appassionata e sofferta, una concentrazione sempre nuova di energie per un sempre maggiore avvicinamento alla meta; Col 1,29. In questo agone missionario consiste tutta l’esistenza dell’Apostolo, e raggiungere in esso la vittoria finale equivale per lui a dare un senso e un valore alla vita. Perciò le lettere pastorali esprimono il pensiero di Paolo in 2 Tim 4,7 . Ora la stessa battaglia, la stessa corsa verso il traguardo finale deve essere l’impegno del discepolo e successore dell’Apostolo in 1 Tim 6,12. Anche da queste poche citazioni balza evidente come nei tardi scritti paolini, più ancora che in quelli anteriori, si avverta l’influsso delle concezioni e dei modi espressi ellenistici-giudaici.
  2. L’agon della vita cristiana richiede, come ogni competizione, non soltanto il massimo impegno di tutte le energie, ma anche durissime rinunce come 1 Cor 9,25. La fase conclusiva di questa gara è così ardua, che tutte le forze devono essere risparmiate, raccolte e concentrate in vista di essa, e di fronte alla meta finale incomparabilmente gloriosa scompaiono tutte le altre mete non definitive; perciò nulla raggiunge colui per il quale il brabeion (premio della lotta) non è tutto. Chi non sa liberarsi dai bisogni, dagli appetiti, dalle pretese e dalle remore non è adatto all’arena. 1 Cor 9,27. Non è questa l’ascesi del monaco che calpesta il corpo, ma la disciplina virile nella lotta che lo domina. L’esortazione di 2 Tim 4,5 e 1 Tim 4,7. Questo è un contemptus mundi, ma soltanto una coerente applicazione del principio della gerarchia dei beni, per cui un bene maggiore deve prevalere su un bene minore ed esigere la rinuncia ad esso.
  3. Mentre nel IV dei Maccabei campeggia , come abbiamo visto, la figura dell’avversario contro il quale il giusto combatte la sua lotta, nel N.T. essa ha invece scarso rilievo. In Heb 11,33 leggiamo gli eroi della fede espressione che richiama evidentemente il libro dei Maccabei, con la differenza però essa non allude a una gara disputata nell’arena, ma a un combattimento sul campo di battaglia. Nel concetto è comunque implicita l’idea delle opposizioni, dei pericoli e delle catastrofi che il cristiano deve vittoriosamente superare. In fatti l’opera missionaria che Paolo in 1 Thess 2,2 definisce agon è minacciata da infiniti pericoli e agitata da lotte interiori ed esteriori: 2 Cor 7,5. E quando essa ha acceso nelle anime la fede, raggiungendo così il suo scopo immediato, non per questo cessa la lotta, perché allora Iude 3 ce lo spiega.
  4. Il supremo agon, la prova più dura che incombe al credente su questa terra, sono le sofferenze e infine il martirio. E’ questo un concetto classico del giudaismo che incide potentemente sul primitivo pensiero cristiano all’epoca delle lettere pastorali e di quella degli Ebrei. Paolo parla della sua viuta missionaria nelle lettere protesa verso la gloria ultraterrena (2 Tim 4,6; Phil 2,17), e a Timoteo egli raccomanda in 2 Tim 4,5 in modo preciso. L’idea del martirio ritorna con particolare insistenza in Heb 10 ss: nel richiamo nelle emerai (corse) di 10,32s , nella rievocazione dei grandi martiri del passato (11) , nell’esortazione a sopportare ogni sofferenza seguendo l’esempio di Cristo (12,1 ss). In questi passi , come in 4 Mach 17, si susseguono le immagini sportive. E qui ancora viene drasticamente ribadito il concetto dell’antiloghia degli amartoloy.
  5. Il fine altissimo per cui il cristiano lotta, lavora e soffre non è soltanto la sua salvezza individuale, ma in ultima analisi, quella degli altri. Questo concetto sconosciuto alle lettere tardive del Nuovo Testamento, si annuncia già i 4 Mach 17,21 s e viene poi svolto da Paolo in tutta la sua portata. Per l’apostolo infatti lo scopo della sua vita consiste nell’impiegare e sacrificare tutto se stesso per la salvezza del popolo di Dio (Col 1,29). Questo atteggiamento si riflette nell’uso non solo della particella ina, ma anche in quello frequentissimo , della preposizione uper con il verbo agonitestai. Egli combatte incessantemente per le sue chiese in Col 2,1 ss, E se il singolo cristiano – in questo caso Paolo – combatte incessantemente la sua battaglia (Col 4,12) per i fratelli con l’attività missionaria e la preghiera, i fratelli a loro volta, hanno il dovere di schierarsi intorno a lui per sostenerlo come fedeli compagni di lotta. Rom 15,30. La preghiera: ecco l’arma del cristiano. Nella preghiera si incontrano la volontà di Dio e quella dell’uomo, l’ansito umano e l’onnìpotenza divina. Non solo, nella preghiera si realizza effettivamente e compiutamente la comunione di lotta e di destino fra gli uomini. Nella preghiera il singolo può farsi intercessore per i molti; può star sulla breccia a favore di tutti, mentre tutti possono combattere per lui. Mentre in Col 4 e Rom 15 si parla della comunione nella stessa battaglia di tutti gli oranti, in Phil 1,27 ss Paolo afferma invece l’unità dei credenti nello Spirito. E qui confluiscono tutti i concetti espresso altrove isolatamente e separatamente segno di contraddizione. Bisogna tener testa all’avversario, Coloro che hanno combattuto impavidamente vedono ormai avvicinarsi la vittoria finale e raccolgono le forze per l’ultima battaglia. Ma questa lotta del cristiano consiste soprattutto nel soffrire e il soffrire a sua volta ha un senso soltanto come sacrificio. Possiamo perciò concludere che Paolo, mentre riprende dei teologi giudaici del martirio l’immagine dell’agon, a differenza di quelli non esprime con essa i tormenti sofferti pubblicamente dai martiri per amor di Dio, ma rappresenta la vita stessa del cristiano, che è sofferenza e lotta perché radicata nella croce e protesa verso il trionfo di essa.

C. Agon NELLA CHIESA PRIMITIVA

La Chiesa primitiva ha ripreso con bruciante partecipazione l’immagine del cristiano combattente e vittorioso, trasformandola e variandola incessantemente. Il concetto e la terminologia di Paolo sono riprodotti fedelmente in 1 Clem; così in 35,4 è prospettato il fine .ritorna in concetto della intercessione della preghiera … Barnaba conclude il suo messaggio apocalittico e dell’ultimo assalto delle tenebre col grido di guerra di 4,11 Agonizometa!. L’ ampio quadro tracciato in 2 Clem 7 segue dapprima la falsariga della diatriba ellenistica, ma sfocia poi in una minaccia apocalittica. Soprattutto, secondo una concezione più tardiva, la milizia del cristiano è particolarmente gloriosa e meritoria quando riveste forme ascetiche. Ma la prova decisiva è pur sempre il martirio, non fosse altro per il fatto che il martire non raggiunge soltanto la felicità propria, come l’asceta chiuso nella ricerca della perfezione individuale, ma attesta visibilmente il trionfo della Chiesa su tutte le potenze maligne. La primitiva Chiesa dei martiri ha portato rapidamente alle loro estreme e radicali conclusioni gli spunti martiriologici offerti dalla letteratura ellenistico-giudaica e ripresi nel N.T. , soprattutto dalla lettera agli Ebrei. L’immagine dell’atleta vittorioso, con tutte le sue caratteristiche, viene assunta come simbolo del martire di Cristo. Cristo stesso viene celebrato come il grande atletes e martire che ha affrontato il cimento supremo per noi. Ora bisogna continuare il suo agon. Chi supera questa prova sconfigge lo stesso Satana. Tutta la terminologia tecnica dello stadio viene applicata metaforicamente alla passione e al trionfo del martire e si ritrova tale e quale nel martirologio latino. Ed è proprio un latino lo scrittore che meglio di ogni altro ci attesta l’importanza e la diffusione della metafora agonistica nella primitiva letteratura cristiana : Tertulliano Ad Mart. 3

Agonia

Anche questa parola si trova usata nel senso di lotta, ma il suo significato originario è agitazione interiore, preoccupazione, mentre in senso stretto designa la tensione parossistica delle energie nell’imminenza di un evento decisivo o di una catastrofe.

Agonia va intesa in Lc 22,44 non come aura della morte ma come ansia per il superamento della prova imminente da cui dipende il destino del mondo. Non è perciò il caso di citare a riscontro la eulabeia (timore) di Heb 5,7 ma piuttosto le parole stesse di Gesù in Lc 12,49 s.

 

Adam
A. NEL PRIMO CRISTIANESIMO

1. Adamo come primo uomo
Nel N.T. Adamo (adam) è menzionato come primo uomo in 1 Tim 2,13-14, ossia quella parte della lettera che stabilisce l’ordinamento della comunità e del culto . L’autore vuole che nella chiesa la chiesa la donna sia subordinata all’uomo, perché, secondo la testimonianza della Scrittura, a) l’uomo fu creato prima della donna (2,13), b) fu Eva e non Adamo a lasciarsi sedurre (2,14), nel che forse è contenuta forse un’allusione alla leggenda della seduzione sensuale di Eva da parte del serpente. L’ordine stabilito  da Dio nella creazione deve essere rispettato anche nella comunità cristiana
2. La tipologia neotestamentaria Adamo –Cristo
Adamo è presentato come l’anticipo di Cristo in Mc 1,13; Rom 5,12-21; 1 Cor 15,22.45-49. Il senso del racconto delle tentazioni  in Mc 1,13 è che Gesù è un capostipite di una nuova umanità, ha superato la prova alla quale invece è caduto il primo uomo. Come Adamo fu tentato, così anche Gesù è tentato da Satana. Come Adamo, secondo il Midrash, era adorato nell’eden degli animali, così Gesù dopo aver superato vittoriosamente la tentazione è la compagnia delle “bestie selvagge” – preludio del paradiso messianico in cui regnerà la pace tra l’uomo e le fiere (Is 11,6-8; 65,25). Come gli angeli, sempre secondo il Midrash, porgevano il cibo ad Adamo nell’Eden, così essi recano il cibo celeste all’uomo nuovo. Gesù riapre le porte di quel paradiso che il primo uomo si è giocato. Questo accostamento tipologico fra Adamo e Cristo è forse implicito anche nella genealogia di Gesù data da Luca 3,28 che, diversamente da quella di Mt 1,1-17, risale fino ad Adamo. Potrebbe confermarlo il fatto che, sempre in Lc 4,1 alla genealogia fa seguito immediatamente la storia della tentazione. E’ certo che Luca, discepolo di Paolo, conosceva l’antitesi Adamo-Cristo tipica del maestro.
In Paolo l’antitesi tipologica Adamo-Cristo è rivolta a confermare a) la universalità della grazia, Rom 5,12-21: Adamo al quale l’umanità deve il peccato e la morte è espresso in 5,14 e 15 ha dato all’umanità grazia e vita; b) che tutti risorgeranno 1Cor 15,22; c) che i corpi risorti saranno “celesti” ossia gloriosi e incorruttibili 1 Cor 15,44-49.
Per convalidare quest’ultima certezza cristiana, che cioè con la resurrezione i credenti i credenti lasceranno l’immagine di Adamo (ossia il corpo materiale e mortale) per assumere quella di Cristo (ossia il corpo “pneumatico”), Paolo ricorre ad un passo della Scrittura e precisamente al testo dei LXX di Gen 2,7 che egli parafrasa nello stile targumico. Interpretando il testo biblico così ampliato in senso messianico (un’interpretazione messianica della storia biblica della creazione non è insolita nelle lettere di Paolo, per es. Col 1,1; LXX Gen 1,26s; 1 Cor 6,17 e Eph 5,31 s: LXX Gen 2,14) e argomentando con un procedimento qal wahoemer e contrario, l’apostolo trae la conclusione della antitesi 1 Cor 15,45.47 s.
Nel loro corpo fisico e terrestre i cristiani rassomigliano al primo Adamo, nel corpo risorto, glorioso e celeste saranno invece simili all’ultimo Adamo (1Cor 15,48). La successione storica della creazione del primo Adamo e della resurrezione del secondo può quindi essere assunta come simbolo del destino dei credenti che, dopo essere stati “immagini dell’(Adamo) terrestre” saranno trasformati nell’”immagine dell’(Adamo) celeste”. (1 Cor  15,49).
B. L’ORIGINE DELLA TIPOLOGIA ADAMO/CRISTO
Questa argomentazione paolina presuppone nota l’idea di Adamo come prototipo e insieme antitipo di Cristo. Circa l’origine di questa va detto anzitutto che nella letteratura rabbinica anteriore a Paolo è comune la definizione di Adamo come adam harison o adam haqqadmoni (antitesi: l’appellativo ebraico adam significa “uomo”); i rabbini, invece, non definiscono mai il redentore come ultimo Adamo. Ma nonostante la mancanza, negli scritti rabbinici, di questa esplicita definizione , un’affinità sostanziale fra l’idea paolina dell’ultimo Adamo e determinate concezioni giudaiche è innegabile. Sia nel giudaismo palestinese sia in quello ellenistico si trovano tracce di un mito orientale del redentore che vede nel primo uomo ora lo stesso redentore, ora una sua prefigurazione. Al riguardo si tenga presente : a) l’idea diffusissima nel giudaismo del primo uomo come tipo ideale e perfetto di umanità e quella del ristabilimento ad opera del Messia della originaria perfezione umana guastata dal peccato; b) l’idea del Messia preesistente, bar nasa, sorta da un incrocio fra l’attesa messianica e la surriferita concezione del primo uomo-redentore. Paolo che conosceva questi due “teologumena” li ha applicati a Cristo. Il “teologumenon” a) si ritrova però anche in Filone, che in base ad esso spiega l’esistenza nel Genesi di due diverse narrazioni della creazione dell’uomo: secondo l’interpretazione filoniana Gen 1,27 descriverebbe la creazione dell’uomo ideale (il logos) fatto ad immagine e somiglianza di Dio; Gen 2,7 invece la creazione di Adamo. Analogamente Paolo vede in Cristo l’immagine di Dio (Col 1,15), mentre Filone, riferisce Gen 2,7 alla creazione di Adamo (1Cor 15,45). Inoltre egli è d’accordo con Filone anche nel considerare l’uomo “celeste” come il primogenito della creazione: Col 1,15. Si distacca,  invece, dal pensatore alessandrino nel punto b), ossia quando attribuisce all’uomo “celeste” quella funzione escatologica che è implicita nella definizione wsXatos adam. Questa funzione escatologica è propria del Messia preesistente, che Paolo identifica col Cristo interpretando correttamente la definizione di data da Gesù di se stesso (fuios tou antropou). Paolo conosceva indubbiamente questa autodefinizione di Gesù  . ne è un indizio certo la sua interpretazione messianica del Sal 8 in 1Cor 15,27 – anche se , scrivendo per i pagani e i convertiti dal paganesimo ai quali essa oteva riuscire oscura, preferisce semplificarla rendendone però esattamente il significato con o antropos (Rom 5,15; 1 Cor 15,21; Eh 5,31).
Il senso dell’antitesi paolina Adamo / Cristo è quindi lo stesso dell’autodefinizione ndi Gesù bar nasa: essa significa che Cristo è il primogenito della nuova creazione.  Come Adamo, il primo uomo, sta all’inizio della creazione così il Cristo è l’iniziatore della creazione redenta e perfetta.
J.Jeremias

 

 

 

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