3) Adelfos – Aireticos

Adelfos o fratello

Adelfos e adelfe nel N.T. designano in senso proprio la fratellanza carnale e in senso traslato la fratellanza spirituale, che lega fra loro i cristiani o gli israeliti. Questo senso metaforico si ritrova anche nei derivati e composti .

  1. Fratellanza carnale

Fratelli carnali: del patriarca Giuda, Mt 1,2; di Giuseppe Act 7,13; di Jeconia Mt 1,11; di Erode Lc 3,1; Mc 6,17. Fra i discepoli di Gesù vi sono i fratelli carnali Simone e Andrea (Mc 1,16; Mt 10,2) e i due figli di Zebedeo, Giacomo e Giovanni (Mc 1,19; 3,17; 5,37; 10,35; Mt 17,1; Act 12,2) Maria e Marta sono sorelle (LC 10,39; Io 11,1) e Lazzaro è loro fratello (Io 11,2). In Act 23,16 si accenna, senza farne il nome, a un figlio della sorella di Paolo; nell’elenco delle persone da salutare in Rm 16,15 figurano Nereo e sua sorella.

Degli adelfi (fratelli) di Gesù si parla in Mc 3,31 ss; Gv 2,12; 7,3.5.10; Att 1,14; 1 Cor 9,5; Gal 1,19 e in Mc 6,3, dove vengono riferiti i loro nomi. Adelfai di Gesù si trovano menzionati in Mc 3,32; 6,3  e Gv 19,25. L’antica chiesa universale, assertrice della verginità perpetua di Maria, fin da epoca antica non ha mai voluto riconoscere in questi adelfoi veri e propri fratelli carnali di Gesù e ha insegnato che essi sono o figli avuti da Giuseppe in un precedente matrimonio o cugini e cugine del Signore.

Alludono inoltre a fratelli carnali i sadducei, quando chiedono al Signore a chi apparterrà, dopo la resurrezione, una donna che abbia sposato successivamente vari fratelli (Mc 12,19); così pure le parabole del figliol prodigo (Lc 15,27.32) e di Lazzaro.(Lc 16,28), l’episodio dell’uomo che invoca Gesù come giudice in una contesa d’eredità (Lc 12,13) e la parole del Signore sull’odio dei fratelli e delle sorelle per causa sua (Mc 10,29 s; Lc 14,26), sul tradimento fra fratelli (Mc 13,12) e sugli ospiti da invitare (Lc 14,12).

  1. Fratellanza spirituale

In senso traslato adelfos indica nel N.T. il fratello in Cristo, il cristiano. Gli esempi sono numerosissimi e si trovano in tutti gli scritti neotestamentari senza eccezione (circa trenta casi negli Atti, in Paolo centrenta). Il concetto e la metafora derivano dal mondo e dalla religiosità giudaica. Nell’antico lamento funebre (hoi ahi= ahimé fratello mio Ier 22,18), l’appellativo “fratello” sembra un modo affatto comune e spontaneo di rivolgersi ai connazionali. Anche nel giudaismo adelfos indica il correligionario identico al connazionale; ques’ultimo però è chiamato anche rea = plesion e talvolta dai rabbini viene ampliamente distinto da ‘ah =adel- fos. Adelfos rientra quindi in quella terminologia religiosa giudaica che il cristianesimo ha fatto propria.

Ma nel N.T. adelfos è usato anche in senso prettamente ed esclusivamente giudaico, e non solo nelle citazioni veterotestamentarie di Act 3,22; 7,37; Heb 2,12; 7,5 ma anche in Mc 5,22; 47; 7,3 18,15; Act 7,23; Rom 9,3; HEb 7,5. Conforme a questo uso gli apostoli , come i predicatori della sinagoga, apostrofavano i giudei con adelfoi (2,29; 3,17; 7,2; 13,5.26.38; 22,1; 23,1; 28,17) e ne ricevono lo stesso titolo (2,37); la formula comune negli Atti subentra a quella ebriaca ahenu. Gesù chiama “suoi fratelli” coloro che ascoltano e lo seguono (Mc 3,33; Mt 25,40; 28,10; Io 20,17) e vuole che i suoi discepoli si considerino tra loro fratelli (Mt 23,8 Lc 22,32). Non usa però mai adelgos per apostrofare qualcuno e non sappiamo se ciò abbia un particolare motivo o significato. Anche i cristiani possono considerarsi fratelli del Signore, ossia membri del suo oppolo (Rom 8,29; Heb 2,11). Il rapporto fra fratelli dev’essere quello dell’amore (1 Io2,9); agapetos sono perciò espressione comune per indicare il fratello in Cristo, il correligionario, mentre meno frequenti sono pistos Col 4,9; 1 Tim 6,2; 1 Petr 5,12 e aghios che ricorre solo in Heb 3,1. Questi due appellativi sono abbinati in Col 1,2. SI ricondi infine l’accorato accenno di Paolo in 1 Cor 5,11.

Giuseppe Flavio (Bell II, 122) attesta che anche gli esseni si chiamano edelfoi; l’uso, del resto, era comune anche al di fuori del giudaismo e del cristianesimo. Platone definisce fratelli i connazionali. Senofonte gli amici; per Plotino sono tutti gli esseri. Come designazione dei membri di una comunità religiosa adelfos è attestato tanto nei papiri che nelle epigrafi quanto negli scritti letterari.
I composti nel N.T. filadelfos solo 1 Pied 3,8 e filadelfia  (Rom 12,10; 1 Thess 4,49; Heb 13,11, 1 Petr 1,22; 2 Petr 1,17) pure pseudadelfos (2 Cor 11,26; Gal 2,4) sono usati costantemente in senso traslato. Per questo deriva  l’uso di adelfotes come come termine concreto indicante la comunità cristiana (1Petr 2,17; 5,9). Lo  stesso vocabolo è usato nei LXX nel senso proprio di fratellanza carnale (così 4 Mach 9,23; 10,3.15; 13,19,27), ma anche metaforicamente per indicare lo stretto vincolo che lega i popoli alleati (1 Mach 12,10.17). Adelfotes figura anche nei cataloghi delle virtù  nel senso di atteggiamento fraterno. Finora non si sono trovati, al di fuori della letteratura cristiana, esempi di filadelfia e filadelfos in senso traslato.
L’accezione biblico – metaforica di adelfos e derivati, sempre più scolorita e logora dall’uso, si fissa definitivamente nel linguaggio della chiesa. Talvolta però , sempre nell’ambito dell’uso cristiano, la parola può caricarsi di un significato particolare e pregnante ascetico. Secondo Clemente A. , Strom VI 12,1003; Greg. Nyss. Virg. 23. In Pallabio (Hist. Laus. 43,2 p. 130,10 Butler passim) adelfotes indica la comunità cenobitica.

H.von Soden

 

Ades o soggiorno dei morti
A. ADES NEL TARDO GIUDAISMO
Nei LXX ades è la traduzione corrente di seol. Questa parola designa nell’A.T. la dimora dei morti, concepita come un luogo oscuro (Iob 10,21) e situato al di sotto dell’oceano (Iob 26,5) che dietro le sue “porte” (IS 38,10; Iob 38,17) racchiude per sempre (Iob 7,9; 16,22; Eccl 12,5) tutte indistintamente (Ps 89,49) le “ombre” dei trapassati (Is 14,9). Questa raffigurazione veterotestamentaria dello seol collima sostanzialmente con la comune concezione babilonese dell’oltretomba.
Nel periodo postesilico la concezione dello seol subì successivamente alcune trasformazioni decisive: a) l’idea della resurrezione implicava una dimora soltanto temporanea nello seol delle anime destinate a risorgere (la più antica testimonianza al riguardo è Is 26,19); b) in un periodo ancora successivo l’influsso delle idee iraniche ed ellenistiche circa una giustizia ultraterrena portò a concepire il destino oltramondano dei giusti come diverso da quello degli empi e a pensare che diverse fossero le loro sedi nell’Ade (testimonianza più antica Hen aet. 22). Secondo Giuseppe Flavio (Ant. XVIII, 14) questa concezione era seguita dai farisei; c) la penetrazione in Palestina, attraverso il giudaismo della diaspora, dell’idea di immortalità fece sorgere la convinzione che le anime dei giusti, subito dopo la morte, entrassero in uno stato di felicità celeste e vi rimanessero fino alla resurrezione. La designazione di ades/seol fu perciò riservata al luogo di dannazione degli empi.
Quest’ultima visione dell’aldi là al tempo di Gesù non aveva ancora soppiantato le precedenti. Lo dimostra il fatto che Gesù conosce tanto l’idea più antica b) di una dimora sotterranea di tutti i defunti (Lc 16,23.26), quanto la nuova concezione (c ) di una felicità ultraterrena , di un “paradiso” riservato alle anime dei giusti (Lc 16,9;23,43). Un’oscillazione analoga si nota anche in Giuseppe, il quale mentre riferisce che secondo i farisei le anime tanto dei giusti che degli empi si trovano nell’Ade (b) (Ant .XVII, 14, Bell II, 163) , sostiene poi, sebbene fariseo, la concezione più moderna (c ), secondo cui le anime dei giusti godono fino alla resurrezione la felicità celeste e solo le anime degli empi sono relegate nell’Ade (Bell III, 375) . A queste due concezioni dell’oltretomba corrisponde in epoca neotestamentaria un duplice uso della parola ades/seol : ora essa indica – secondo la raffigurazione più antica – la dimora di tutti i defunti, ora soltanto la dimora temporanea delle anime degli empi.
Riguardo alla durata dell’Ade originariamente si pensava che fosse eterna. A quest’idea rimasero fedeli, pur nelle diverse concezioni dell’Ade, coloro che ammettevano una resurrezione soltanto parziale; laddove invece si credeva in una resurrezione generale, si doveva necessariamente concepire l’Ade limitato nel tempo- come è il caso nel N. T.
Molto varie erano perciò nel giudaismo dell’epoca neotestamentaria le idee riguardo alle anime destinate all’Ade e alla durata del medesimo.
B. ADES NEL NUOVO TESTAMENTO
1. Reminescenze giudaiche
La concezione neotestamentaria dell’Ade si ricollega in gran parte a quella del tardo giudaismo. Ciò risulta evidente dalla parabola del ricco epulone (Lc 16,19-31) che non soltanto è nel suo complesso un fedele quadro di vita contemporanea, ma anche nella raffigurazione dell’Ade collima puntualmente – come dimostra soprattutto un confronto con He, aeth, 22 – con la “concezione popolare media” . La raffigurazione neotestamentaria dell’Ade presenta alcune “costanti” di palese derivazione dal tardo giudaismo. A) E’ estraneo a tutto il N.T. , come al tardo giudaismo, l’idea del sonno dell’anima ; l’immagine del sonno in Mc 5,39; 1 Thess 5,10; Io 11,11-12 e passim è esclusivamente una designazione eufemistica della morte. Con questa idea si separa dal corpo, ma in attesa della resurrezione riceve una retribuzione temporanea. Quando nel N.T. si parla dell’Ade si intende sempre la dimora delle anime sciolte dal corpo; B) Così pure tutto il N.T. è unanime nell’immaginare nell’Ade situato nella massima profondità della terra, ossia al polo opposto del cielo, concepito come la massima altezza (Mt 11,23;Lc 10 15). L’Ade è il “cuore della terra” (Mt 12,40), dove si scende (Mt 11,23; Lc 10,15); è chiamato fulaxe in quanto è la prigione delle anime reprobe (1 Petr 3,19) situata sotto terra. Anche l’immagine delle pulai adou (Mt 16,18; PS 16,2; Sap 16,13; 3 Mach 5,51; come pure le “chiavi dell’Ade” di Apoc 1,18) si spiega con la cosmologia biblica e antico – orientale, che immaginava l’Ade sotterraneo chiuso da una pietra sacra. C) Infine tutto il N.T. è concorde nell’attribuire una durata limitata; ciò è evidente della netta distinzione tra ades e gheenna. L’Ade in tutto il N.T. è raffigurata come la dimora provvisoria delle anime nel periodo fra la morte e la resurrezione (Apoc 20.13).La resurrezione segna la fin e dell’Ade (Apoc 20,14), a cui subentra la gheenna (Apoc 19,20; 20, 10.14s) come luogo di dannazione eterna.
Sotto altri aspetti invece la concezione dell’Ade nel N.T. si presenta oscillante. Mentre in Act 2,27.31 l’ades sembra la dimora comune di tutti i defunti e in Lc 16,23 tutti i morti sono immaginati nella stessa sede ultraterrena (anche se in questo caso ades sembra soltanto designare il luogo di dannazione degli empi), secondo altri passi, invece, soltanto le anime degli empi si trovano negli inferi (1 Petr 3,19), mentre quelle dei giusti sono nei “tabernacoli eterni” (Lc 16,9), in paradiso (23,43), presso il Signore (2 Cor5,8)unite a Cristo (Phil 1,23), nella Gerusalemme celeste (Heb 12,22) , sotto l’altare celeste (Apoc 6,9: le anime dei martiri) davanti al trono di Dio (Apoc 7,9: i martiri; 14,3: i puri). A questa duplice concezione analoga a quella del giudaismo contemporaneo corrispondono nel N.T. due differenti usi della parola ades: in alcuni passi essa indica la dimora ultraterrena di tutte le anime fino alla resurrezione (Act 2,27.31) . In altri invece designa la sede riservata alle anime degli empi (Lc 16,23) o degli infedeli (Apoc 20,13).
2. ELEMENTI PECULIARI DELLA CONCEZIONE PROTOCRISTIANA DELL’ADE
Il N.T. assorbe quindi molte idee contemporanee sull’oltretomba; ma queste vengono radicalmente trasformate dalla fede in Gesù e nella sua resurrezione. Nella concezione neotestamentaria e protocristiana dell’Ade si possono rivelare soprattutto due elementi specifici.
Primo: la comunità cristiana sa di essere garantita contro le potenze dell’Ade (Mt 16,18) dalla fede in Gesù che le ha dischiuso le porte del regno di dio. (Mt 16,19). In particolare essa sa che i suoi morti non si trovano nell’Ade, ma con Gesù. Egli stesso l’ha affermato nelle parole rivolte al ladrone (Lc 23,43). In Phil 1,23 Paolo esprime limpidamente questa certezza.
Secondo: la comunità cristiana sa che Gesù ha potere sull’Ade. Questo convincimento , radicato nelle parole di Gesù (Mt 16,18) e nella fede della Resurrezione (Act 2,31), trovò espressione nella dottrina della discesa di Gesù all’Ade nel periodo fra la morte e la resurrezione. L’analogia fra questo “teologumenon” e la catabasi dei miti babilonesi (discesa all’Ade dsi Ishtar), greci (le catabasi dei misteri) e mandei (discesa all’Ade di Hibil-Ziwa) è evidente: ma la catabasi di Cristo si presenta nel N.T. con due caratteristiche assolutamente inaudite: a) Cristo nell’Ade ha evangelizzato i morti (1 Petr 3,19; 4,6); b) egli possiede “le chiavi della morte e dell’Ade” (Apoc 1,18), ossia ha combattuto e debellato le potenze della morte.
J. Jeremias

 

Adixos o empio, peccatore, ingiusto, anche falso

  • Storia semantica di Adixos
  • 1 . In senso lato è Adixos colui che viola il diritto. Questa è la definizione di Aristotele (Eth Nic V 2 p. 1129 a 32 s) Analoga è quella di Senofonte (Mem. IV 4,13). Allo stesso modo anche Plutarco (Apophth. Lac. Ag. Ult., II 216 d) associa adixos e paranomes. Come dixaios anche adixos è in rapporto coi concetti di diritto, legge, costume, convenienza. To adixos non indica solo genericamente ciò che è ingiusto o avverso ma più esattamente, ciò che non è conforme alla legge, alla convenienza infine all’ethos, come attesta esplicitamente Epitteto, dove adixos equivale a “selvaggio”.

Si badi che il concetto di “scostumato” è chiaramente distinto da quello di “empio”. Adixos indica ciò che non è conforme all’ordine sociale e giuridico, distinto da quello religioso. Si veda inoltre, sempre in Senofonte che nella concezione ellenica che rispecchia di questi passi la sfera dell’ethos è autonoma rispetto a quella religiosa in quanto  non poggia sulla divinità come su fondamento sovrano.

Come dixaios così anche adixos ha potuto passare dall’uso comune a quello biblico essendo un concetto sostanzialmente giuridico. Anche nei LXX adixos è usato come sinonimo di asebes. E’ significativo che questo accostamento dei due concetti sia stato oi ripreso soprattutto dai padri apostolici. Secondo Sap 14,31 è la parabasis che caratterizza gli adixos.  Allo stesso modo in Filone sono le azioni non conforme alla legge, che però in Filone è spesso legge naturale. E’ il perverso che trasgredisce il nomos phuseos. Come su dixaios è imperniata la teoria delle virtù, così su adixos quella dei vizi. In Abr 103, Sobr 42, Gig 2 e passim adixos è inserita senz’altro nel catalogo dei vizi accanto a altri.

  1. Nondimeno adixos può assumere talvolta timbro religioso. Tale è il caso di lat. Dove il termine è sinonimo di “non conforme”, “contrario “ a Dio. Analogo è l’uso di Adixos come sinonimo di asebes che si riscontra in epigrafi già del II sec a.C..

Ma ben poco rilievo hanno questi accenni isolati di fronte alla spiccata impronta religiosa che adixos assume nel mondo giudaico-cristiano sotto l’influsso dell’A.T. La differenza sostanziale tra la concezione greca e quella giudaica sta nel fatto che secondo quest’ultima il criterio di valutazione di ogni atto umano è esclusivamente il suo rapporto con la volontà divina.

Questo influsso dell’A.T. si avverte chiaramente anche quando giudaismo ed ellenismo si fondono. Ecclus 10,7 può usare adoxon in riferimento tanto a Dio che all’uomo. In realtà anche i giudei più imbevuti di ellenismo e più aperti all’etica greca risentono pur sempre dell’influsso veterotestamentario. Si veda in Ios Ant. VIII 251 dove adixos e asebes sono sinonimi. Qui in Ant X 83 adixos è l’opposto tanto di osios (verso Dio) che di epieixes (verso gli uomini).Una forte accentuazione religiosa si nota in Conf. Ling. 129. La stessa concezione di fondo si trova in Vit Mos II 107. Anche il libro della Sapienza usa adixos in senso prettamente religioso. Gli Adixoi non sono sottomessi al Creatore come la xtisis uperetousa (16,24) ma una triste fine li attende.

 

  1. I VARI USI DI ADIXOS, SOPRATTUTTO NEL NUOVO TESTAMENTO

Quanto è più forte è l’influsso dell’A.T., tanto più chiaramente l’adixos è concepito come il trasgressore del diritto divino. Così avviene nel N.T. dove:

  1. L’uso del termine è soprattutto in funzione della tipica antitesi veterotestamentaria giusto/empio.

A quanto dimostra p. es. Eict Diss II 11,5 III 1,8, questa antitesi non era estranea al pensiero greco, dove però non riceve mai quella vigorosa caratterizzazione religiosa che abbiamo trattato in A.2. Nei XXL adixos traduce spesso rasa, l’empio, il peccatore. Anche Giuseppe conosce l’antitesi dixaios/adiXos (Bell II 239; V 407) e così pure Filone ( Abr 33 passim).

Nel N.T. l’antitesi fra dixaioi (saddiqim) e aadixoi ( r sa im) si trova in Mt 5,45 e ritorna in Act 24,15.

Nell’ossimoro 1 Cor 6,1 i gentili sono definiti “ingiusti” perché trasgressori della legge divina e quindi incapaci di rendere ingiustizia. In 1 Cor 6,9 il termine significa schiavi del peccato, empi. Ciò che rende singolare e in qualche modo problematico l’uso di adixoi in questo passo è il suo evidente richiamo a 6,8 e il contrasto con teou che vien subito dopo. Affermare che qui Paolo riprende il tema sinottico della necessità della “penitenza” , accantonando la dottrina della giustificazione , non è una spiegazione soddisfacente. Il passo adombra invece tutta la problematica del rapporto fra la dottrina della giustificazione e quella del giudizio. In 1 Petr 3,18 l’immagine di Cristo rappresentante dell’umanità si sovrappone all’antitesi giusto/ingiusto mentre in 2 Pet 2,9 gli adixoi sono gli appartenenti al “mondo” che persevera nel male ed è maturo per il giudizio.

2. Adixos significa inoltre ingiusto in senso specifico, riferito ai sovrani, giudici e – in preposizioni negative – a Dio. In PS 17,24 è detto del Messia. Le parole di Rom 3,5 respingono la stolta insinuazione che Dio, scatenando la sua ira, venga meno alla sua giustizia, mentre Heb 6,10 ribadisce che Dio , anche quando è giusto giudice, non dimentica le opere compiute nell’amore.

Altri significati specifici di adixos sono ingannatore , fallace, calunniatore, inservibile.

In Lc 16,10 l’adixos ossia il disonesto che è infedele nella amministrazione dei beni affidatigli, viene contrapposto al pistos, all’uomo fidato e sicuro. Nella preghiera del fariseo in Lc 18,11 gli adixoi sono in particolare i falsi.

3. Adixos ricorre nei LXX come attributo di nomi concreti e astratti. Come per la disonestà nel commercio, l’acquisizione illegale, il guadagno illecito, il possesso ingiusto. Nei papiri il termine ricorre come ingiustificato, inadatto, inesatto, falso ecc.

Il cod. D in Lc 16,9 si tratta della contrapposizione fra bene reale e bene fallace, perché il contrario del bene vero e effettivo.

4. Per adixos cfr Ios Ant II 50 In 1 Petr 2,19 è il contrario esatto di dicaios

5. Il neutro esprime in contrario ed è molto frequente in Filone. Notevole è l’antitesi fra dicaios e aleteia. L’antitesi ritorna con particolare insistenza in 1 Esd 3,1-4,63 dove la “verità” è in ultima analisi anche la rivelazione attuatasi nella religione ebraica. Anche Giuseppe contrappone adixon all’aleteia: la verità è la forza suprema.

Ade, fon  o cantare

Cantare: a) transitivo, cantare nel senso di celebrare qualcuno o qualcosa. In genere adein è considerato l’opposto di leghein sebbene in qualche caso si trovi usato proprio come sinonimo del medesimo, allo stesso modo che in latino carmen designa sia il canto sia la formula e dicere può essere usato nel significato di cantare. In realtà il passaggio dalla parola al canto è tutt’altro che nettamente definito e ciò spiega l’ambivalenza semantica dei termini relativi. Nel senso di celebrare adein si avvicina a uenesai, psallein, ainein e può alternare con essi.

Nel nuovo testamento è usato nelle espressioni di Apoc 5,9; 14,3; 15,3 e Col 3,16, Eph 5,19. Nell’Apocalisse lo stesso concetto è reso in altri termini in 5,13 o Eph 5,19, dove non sussiste qui differenza di significato.

Ode o canto o inno

Può significare a) canto, sia in generale che in particolare b) l’inno di qualunque genere accompagnato dalla Xitara e dall’aulos. I LXX praticamente conoscono la parola quasi soltanto nell’accezione di “inno religioso”. Da qui deriva l’uso promiscuo . Filone definisce il canto di ringraziamento di Ex 15,1 ss dapprima come paralios ode e poi come umnos.

Anche il N.T. non distingue fra ode o umnos (Col 3,16; Eph 5,19) mentre in un periodo successivo ode (canticum) sta abilmente a indicare i canti dell’A.T. (tranne i salmi) e quelli del nuovo accolti dalla liturgia cattolica. Nelle pagine del N.T. la ode cristiana si presenta con le seguenti caratteristiche confermate dagli esemplari rimastici e da notizie di altra provenienza.

  1. Le odai ecc sono canti cultuali della comunità, non vengono cioè eseguiti dai singoli – come invece il caso degli inni individuali gnostici documentati soprattutto dalle Odi di Salomone – ma dall’intera ecclesia radunata per celebrare il culto. Ciò spiega l’anonimia degli antichi canti ecclesiastici e il loro legame con la tradizione, ossia praticamente con l’A. T. Soltanto col sec II affiorano le prime notizie relative agli autori dei canti cultuali, mentre ancora in Didasc 2 p. 5,29 s si legge : “e se desideri inni hai i salmi di David”.
  2. La fon è un canto ispirato. A questo allude l’attributo pneumatixos, che però è anche una generica designazione del carattere “religioso” del canto stesso. Le odai sono annoverate fra le cose celesti (Act Thom 76; Iust. Dial 118 b) e la loro frequente improvvisazione vien fatta dipendere dal loro carattere carismatico (1 Cor 14,26) Tert. Adv. Marc 5,8; Apolog 39,18)
  3. Appunto perché ispirato il canto cultuale, lungi dal rappresentare per la cristianità primitiva “il tentativo di esprimere nel più alto dei modi un altissimo sentimento religioso…di manifestare visibilmente la nuova disposizione degli spiriti” era invece considerato dalla chiesa delle origini come logos tou Xristou (Col 3,16), un particolare aspetto dell’insegnamento e della rivelazione orale del Cristo in quanto, come dice dice Ignazio (Eph 4,1). Ciò non significa però che i canti non fossero anche opera dei fedeli, in quanto essi ripetevano con le labbra ciò che Cristo aveva detto nei nostri cuori (le odai pneumatixai sono per lo più inni a Cristo e alla mirabile opera redentrice che Dio ha compiuto in lui. Ne è un esempio 1 Tim 3,16.
  4. La differenza fra questo logos tou Xristou e il logo tou kurios, di cui l’apostolo è banditore nel suo Kerigma e nella sua didaché sta nel fatto che nelle odai sono gli stessi membri della comunità che si ammaestrano e si esortano reciprocamente (Col 3,16) con parole che secondo Eph 5,19 sono di vario genere. Il canto della Chiesa non è altro che una ripresa cultuale, in forma dialogica, della parola stessa di Cristo. In questo senso si può dire che il canto riempie la comunità di Spirito Santo.
  5. L’Apocalisse inserisce il “canto” in una prospettiva escatologica (5,9; 14,3; 15,3) e per questo parla talvolta di una ode xainé. Se il giudaismo poteva dire “nei giorni del Messia Israele innalzerà un nuovo canto in ringraziamento dell’opera meravigliosa della sua redenzione”, per la comunità cristiana i “tempi del messia” sono giunti; ed essa può quindi innalzare in terra e in cielo il suo cantico di ringraziamento e di lode per la mirabile opera di Dio.

Schlier

 

Atemitos o illegale

Nella lingua attica e post attica è l’opposto di temi(s)tos quindi illegale , inammissibile, delittuoso, sempre in riferimento a un ordine costituito e a una volontà superiore.

  1. In senso cultuale nexra somata sono per Era e Demetra atemita. Per gli ebrei i sacrifici vietati dalla legge (2 Mch 6), la commestione di carne suina (2 Mach 7,1), il lasciare aerte di notte le porte del tempio (Ios Ap II 119) erano atemiton.
  2. In senso morale religioso: la qualifica vale per il fumo di un bambino arrostito (Ios Bell VI 209), per la preghiera di chi non assolve i suoi doveri. Atemitoi sono i discorsi empi (2 Mal 10,34), i rapporti sessuali inammissibili (Vett Val 43,27 Kroll), l’ira (1 Clem 63,2), le opere dell’anticristo (Did 16,4). Fra a) e b) non c’è distinzione netta. E’ detto anche di persone.

In 1 Petr 4,3 tra le colpe specifiche dei pagani vengono annoverate anche la violazione del divieto di fare immagini. In Act 10,28 la concezione farisaica viene superata da cristianesimo.

 

Atesmos o senza norma o malfamato

Senza o contro la norma, illegale, malfamato. Riferito in particolare ai sacrifici inammissibili in Sext. Emp., gli accoppiamenti illeciti, i falliti attentati alla vita dei giudei, i cibi vietati ai leviti. La parola non è tanto di uso popolare, quanto filosofico- moraleggiante. Gli esempi dei papiri sono tardivi e forse risentono dell’uso cristiano. Come sostantivo significa il malfattore (Philo, Praem Poen 126).

Nel N.T. si trova soltanto come sostantivo in 2 Petr dove indica in particolare i sodomiti (2,7) e i maestri dell’errore (3,17).

 

Atleo ossia atleta

Atleo significa sostenere una gara o una lotta e da esso derivano atlesis, sunatlelo, usati spesso nella diatriba in senso figurato. I LXX usano il verbo soltanto negli scritti più tardi, specialmente in 4 Mach dove esso designa il cimento dei martiri. Nel N.T. ricorre sporadicamente nel corpus paolino.

Atleo in 2 Tim 2,5. La lotta per il Vangelo, nella quale è impegnato soprattutto il capo della comunità, deve essere condotta con la massima concentrazione delle energie e con illimitata disposizione al sacrificio, ma anche nel pieno rispetto delle regole.

Sunatleo è usato due volte nella lettera ai Filippesi per indicare la lotta comune dei cristiani per il trionfo del Vangelo. In 1,27 sono i compagni di sofferenza dell’Apostolo, in 4,3 il verbo è riferito ai suoi collaboratori.

Atlesis in Heb 10,32 s richiama l’idea che della folla che nell’arena o altrove assiste al ludibrio e alla tortura dei martiri. Si tratta di una compenetrazione di immagine e realtà, quale è stata rilevata a proposito di 4 Mach 17,14 ss.

Nella lettera a Policarpo Ignazio chiama atletes il capo della comunità temprato dalla battaglia missionaria, fermo e incrollabile di fronte ai disagi e alle avversità. Egli regge sulle sue robuste spalle il peso della chiesa (1,3). A lui come a Timoteo, viene imposta sobrietà come particolare dovere (2,3). Egli deve resistere a tutti i colpi dell’incudine (3,1). In 1 Clem 5,1 dove si parla della persecuzione dei dixaioi ad opera dello zelos in modo analogo a Heb 11atletai sono gli apostoli. Gli Atti di Tommaso (39) vanno ancora più in la, definendo atletes lo stesso Cristo, prototipo del perfetto atleta.

 

Aidios ossia eterno

Permanente, eterno.

Ps. Lat. Def. 411 a; l’astratto didiotes (che si trova in Aristotele e Filone) indica la mancanza di un principio e di una fine. In Filone il concetto di aidios ha grande rilievo. Dio è aidios perché è aghenetos xai apstartos (Ios 265) e ob ontos ( Spec. Leg I 28). Dio è aidios per antonomasia. Anche il Logos è aidios.

Nei LXX aidios, che non è vocabolo della conversazione quotidiana ma del linguaggio filosofico, si trova solo in Sap 7,26 (detto della Sapienza). Nel N.T. aidios ricorre solo nell’accezione di eterno: Rom 1,20 in un contesto che rieccheggia idee stoiche e filoniane. Nei padri apostolici si trova solo in Ign., Eph 19,

Sasse

 

Aima ossia sangue ovvero il segno dei Patti delle Alleanze di Dio

La fondamentale accezione  fisiologica della parola, ossia sangue (dell’uomo) riferita in Io 19,34 di Gesù, spiega l’uso, comune nel N.T. e al giudaismo, della perifrasi per in dicare l’uomo.  Carne e sangue definiscono l’uomo come effimera creatura terrena immensamente inferiore all’Altissimo (Mt 16,17); l’uomo nella sua incapacità a contrapporre la propria autorità alla rivelazione di Dio (Gal 1,16) nella sua debolezza e finitezza (1 Cor 15,50); nella sua piccolezza di fronte al mondo dei puri spiriti; nella sua natura ,materiale soggetta alla morte (Heb 2,14). Nell’ultimo passo, a differenza degli altri, è probabile si ribadisce più incisivamente l’intrinseco legame tra la vita fisica dell’uomo e la sfera della materia.

In una formula giudaica (NON veterotestamentaria) si indica l’uomo sia come individuo sia come genere, nella sua condizione di creatura e nella sua lontananza da Dio (Eccl 14,18). Invece quando gli autori greci accostano sarx e aima vogliono piuttosto indicare gli elementi di cui è composto il corpo umano.

L’idea del sangue come elemento genetico, come veicolo della vita della specie che si riproduce spiega l’espressione di Io 1,13, nati dal sangue, dove il rarissimo plurale aimata indica un duplice sangue, quello del padre e quello della madre, che fondendosi generano una nuova vita. Analogamente in Act 17,26 il sangue del capostipite è presentato come il legame che stringe in unità tutto il genere umano.

Aima nel senso di progenie fisica è attestato già in Omero  In I.G. XIV 1003,1

  1. Il divieto di cibarsi di sangue (animale), stabilito dalla risoluzione del concilio apostolico (secondo il testo orientale) in Act 15,29 è fondato sulla concezione veterotestamentaria e giudaica del carattere sacro del sangue. Come veicolo della vita il sangue delle vittime è mezzo di espiazione dei peccati. Lev 17,11. Ciò spiega la proibizione categorica di mangiar sangue che si trova formulata nel Pentateuco (Lev 17,10.14; 7,26; 3,17; Deut 12,23; Gen 9,4) e che vigeva effettivamente nel mondo veterotestamentario e giudaico come attestano 1 Sam 14,32 ss Iub 6,7-12 ecc.
  2. Versare il sangue significa distruggere il veicolo della vita e quindi la vita stessa. Erciò aima può essere usato nel senso di sangue versato, soppressione violenta della vita, uccisione in riferimento alla morte di Gesù. (Mt 27,4.24; Lc 11,50; Ap 16,6; 17,6: 18,24; 19,2). La espressione comune nel A.T. e nel giudaismo nonché nel greco profano, è usata anche nel significato metaforico di uccidere senza effettivo spargimento di sangue: Lc 11,50, Act 22,20; Rom 3,15; Apoc 16,6. Dio vendica il sangue innocente sparso Apoc 6,10. Il divieto di uccidere fissato dalla risoluzione del concilio apostolico (secondo il testo occidentale) esprime uno dei cardini della morale cristiana primitiva Act 15,29 e in Heb 12,4 “non avete ancora resistito fino allo spargimento del sangue” con ogni probabilità non allude al sacrificio della vita del martirio, ma indica, con la metafora militare della lotta cruenta, l’estrema resistenza contro il peccato. In Act 20,26 aima è usato in senso di tanatos, di morte eterna, che è la condanna del peccatore.

Aima exXeein uccide ricorre in Aesh, Eum 653. Nei LXX traduce spesso safak dam in Gen 9,6 Deut 19,10 Is 59,7 o nella preghiera giudaica che invoca vendetta del III sec. A. C.

Poi “Se Dio è così corrucciato per il sangue dell’empio che viene sparso (nella condanna a morte) quanto più lo sarà per il sangue del giusto” La divinità è vindice del sangue sparso. Con aima si indica la maledizione dell’omicidio o in Ez 18,13.

Nella lettera agli ebrei aima indica spesso il sangue dei sacrifici veterotestamentari, quel sangue che servì ad allontanare dagli ebrei l’angelo sterminatore (11,28), a sigillare la prima alleanza con Dio (9,18) a consacrare il tabernacolo di convegno e gli oggetti di culto (9,21) che veniva sparso a scopo di espiazione e purificazione (9, 7.12s 22.25; 10,4; 13,11).

Nel N.T. aima acquista il suo più alto significato teologico quando è usato in connessione con la morte di Cristo; 1 Cor 10,16 Eph 2,13, Heb 9,14, 1 Io 1,7, 1 Petr 1,2, 1 Cor 11,27, Apoc 7,14, 12,11. L’interesse del N.T. non è rivolto al sangue come elemento della vita fisica del Cristo, ma al sangue che egli ha versato nel sacrificio supremo. Allo stesso modo di “croce” così anche “sangue di Cristo” è solo una designazione icastica della sua morte salvifica. Secondo la formula eucaristica il sangue di Cristo è garanzia di una nuova alleanza con Dio 1Cor 11,25, “questo è il calice del nuovo patto fra Dio e l’uomo sigillato in virtù del mio sangue; Mc 14,24 ossia la morte sacrificale del Cristo garantisce quella nuova alleanza annunziata in Ier 31,31 ss che si concreta nella nuova legge che è scritta da Dio non più sulla pietra ma nei cuori e comporta il perdono dei peccati. Come l’Antica alleanza del Sinai fu sigillata e resa operante col sangue  Heb 9,18 (Ex 24,8), così il nuovo patto con tutti i suoi benefici incomparabili è confermato e reso valido per sempre dal sangue di Gesù.

La stessa idea, quella cioè della morte di Cristo come fonte della remissione dei peccati – che è uno dei due effetti della xainè diatexe– ritorna nelle affermazioni di Paolo, della prima di Pietro e di Giovanni  e dell’Apocalisse relative al sangue di Gesù.

Il fatto che in questi passi, accanto a semplici accenni alla realtà della morte di Cristo e ad immagini tratte dalla sfera giuridica (giudizio, riscatto, conclusione di pace), s’incontrino spesso concetti del linguaggio sacrale (espiazione, aspersione, purificazione, agnello senza macchia e colpa) non significa che al “sangue di Cristo” venga attribuito il valore di un sacrificio cultuale. Come in parte già nel tardo giudaismo l’idea del sacrificio si presenta sbiadita e viene assunta come simbolo di determinati valori morali, così il primitivo concetto cristiano del sangue offerto da Cristo in sacrificio sta ad esprimere solo l’abnegazione suprema e l’assoluta obbedienza a Dio di cui Cristo dette prova morendo sulla croce (Phil 2,8; Rom 5,19; Heb 5,8. L’idea israelitica e greca della forza purificatrice ed espiatrice del sangue è affatto estranea alla formula neotestamentaria del “sangue di Cristo”, che è in sostanza un’espressione icasticamente pregnante dell’opera salvifica di Gesù. Anche nella lettera agli Ebrei la contrapposizione tipologica del sangue di Cristo, Sommo Sacerdote celeste, al sangue delle vittime dell’A.T.  va intesa in senso puramente figurato.

L’accento fondamentale di questi passi batte sul valore religioso e morale del sangue di Cristo che purifica la coscienze delle opere “morte”, 9,14. Anche quando 1 Cor 10,6 Paolo definisce la comunione eucaristica con il Signore glorificato, e quando Giovanni parla dell’azione di mangiare la carne e bere il sangue di Cristo (Io 6,54.56) , il “sangue” è soltanto una designazione plastica  della morte: nel banchetto eucaristico il cristiano è intimamente consesso con Cristo che ha offerto la sua vita. E’ estranea a Paolo e a Giovanni una mistica del sangue come quella dei misteri. L’accentuato realismo dell’idea sacramentale in Giovanni si spiega con l’atteggiamento antidocetico che il quarto vangelo ha in comune con la 1 Io a proposito di Io 19,34.

Nell’A.T. il sangue è presentato come strumento di espiazione (Lev 17,4) , di purificazione (Lev 14,1ss 10ss guarigione della lebbra), di consacrazione sacerdotale, di allontanamento dal pericolo (Ex 12,22). Anche la religione greca attribuiva al sangue una funzione purificatrice.

Il sangue di Cristo è così interpretato nella sua realtà fisica e mistica da Clem. Al. Paed. II 2,19,4.

L’ellenismo celebrava la mistica del sangue nel culto di Dionisio Zagreo , allorquando gli adoratori del dio si univano a lui divorando e mangiando con selvaggio furore l’animale in cui esso era incarnato e specialmente nelle taurobolie e criobolie dei misteri di Atti, dove la rinascita e la deificazione  dell’iniziato avvenivano attraverso la sua aspersione col sangue animale sacro-

  1. Nel linguaggio apocalittico aima indica il color rosso simile al sangue che contrassegna i tremendi eventi escatologici in terra e in cielo: la guerra (Act 2,19), la grandine e il fuoco (Apoc 8,7), l’arrossamento dell’acqua (8;18; 11,6;16,3), della luna (Apoc 6,12 Act 2,20), il giudizio dei popoli (Apoc 6,12).

Nell’A.T. fondamentale per il concetto di aima (nel senso di color rosso) come segno di sventura è Ex 7, 17. La definizione del vino si trova in Gen 49, 11; Deut 32,14; Eccl 39,26; 50,15. L’immagine escatologica della vendemmia ricorre in Is 63,3. Per Apoc 14,20”il cavallo guaderà immerso fino al petto nel sangue dei peccatori”.

Ainos o lode religiosa

  1. Narrazione, favola b) deliberazione c) elogio

Nel N.T. ricorre due volte: Mt 21,16 e Lc 18,43 nel significato di lode religiosa

Ainos didonai ritorna in 2 Clem 1,5; si ritrova anche associato  ed è l’unico onore che si uò rendere degnamente a Dio e l’unica offerta degna di lui

 

Airesis ossia dottrina o scuola o anche la comunità degli Esseni o eresia

 

  1. AIRESIS NELLA GRECITA’ CLASSICA E NELL’ELLENISMO

Airesis deverbale di airein nella grecità classica può significare a) presa per es. di una città b) scelta (dal medio aireomai): in generale la possibilità di scegliere anche per una carica; inclinazione c) decisione impresa, proposito diretto a un fine, quasi come proairesis. Quest’ultima accezione si è mantenuta nell’ellenismo, dal quale è passata nella letteratura cristiana.

Da questo significato fondamentale deriva l’accezione “oggettiva” di airesis, prevalete nell’ellenismo ossia di a) dottrina b)scuola. La airesis del filosofo, che nell’antichità comporta sempre anche l’adozione di una particolare norma di vita, ha come oggetto determinati dogmata, ai quali gli altri concedono la loro proskilisis. Essa si presenta come dottrina di una scuola.  Cfr il titolo di un’opera di Antipatro di Tarso (secc II a.C.) e lo scritto di Crisippo (Diog. L. VII 191) e inoltre le designazioni delle scuole filosofiche come aireseis in Polyb V 93,8 (peripatetici). Gli elementi essenziali e costitutivi di questa società sono: la formazione della airesis, nel seno di una comunità più vasta che la comprende e quindi la sua delimitazione da altre scuole; l’autorità assoluta, pacificamente riconosciuta, di un maestro; una dottrina in parte dogmatica accettata e in parte soggetta a libera discussione; il carattere privato di tutto ciò.

  1. AIRESIS E MIN NEI LXX E NEL GIUDAISMO

Nei LXX la parola airesis è usata piuttosto raramente e sempre nell’accezione generica di scelta (per libera scelta, volontariamente) come traduzione dell’ebraico n daba. Più importante è il significato della parola nel giudaismo ellenistico e rabbinico. Non fa meraviglia che Filone usi airesis per indicare tanto una scuola filosofica greca (p. es. Plant 151) quanto i Terapeuti, presentati come una sublime comunità filosofica (p. es. Vit. Cont. 29). Analogamente Giuseppe designa come Airesis la comunità degli Esseni (Bell. II 118) e in genere ogni setta religiosa ebraica, da lui concepita alla stregua delle scuole filosofiche greche: Esseni, sadducei e Farisei. Anche se sulla scelta di Giuseppe può aver influito la tendenza ad equiparare concetti diversi, essa era tuttavia giustificata dalla effettiva analogia strutturale fra le “scuole” palestinesi-giudaiche e quelle greche.

Il termine equivalente nel giudaismo rabbinico è min, che significa tanto airesis quanto airetixos (min per lo più indica la setta). In Giuseppe è anzitutto una designazione generica delle varie correnti correnti e fazioni giudaiche, ma poiché alcuni minim si allontanavano dalla tradiuzione rabbinica e ortodossa, ben presto la parola fu usata in malam partem per indicare come “eretici” determinati partiti e sette avversate dai rabbini. E’ questo il significato della parola negli scritti rabbinici databilidalla fine del sec II d. C., per es. nella Boirkat hamminim che probabilmente fu inserito nella preghiera delle Shemoné Esre verso la fine del sec I. Alla fine del sec. II la parola subisce un’ulteriore trasformazione semantica e passa a designare non più gli appartenenti alle sette giudaiche, bensì gli infedeli, soprattutto gli etnico-cristiani e gli gnostici. Altro termine di significato analogo usato dai rabbini è mahaloqet , che però indica quasi sempre le beghe e i dissensi personali e quindi corrisponde meglio al greco scisma, mentre l’esatto equivalente di airesis è min.

  1. AIRESIS NEL N.T.

In relazione a questo addentellato ellenistico e giudaico va analizzato e compreso il valore semantico di airesis negli scritti neotestamentari.

  1. L’uso di airesis negli Atti corrisponde esattamente a quello di Giuseppe e dei più antichi resti rabbinici. Anche il cristianesimo è definito dagli avversati come una airesis.
  2. L’addentellato greco-giudaico non può tuttavia spiegare l’origine del peculiare concetto cristiano di eresia. Quest’ultimo infatti non ha subito una evoluzione parallela a quella del corrispondente rabbinico min, ossia non è stato prima la designazione generica e neutra di qualunque “scuola” e poi, sensu malo, denominazione delle scuole non ortodosse. Il cristianesimo ha guardato sempre con sospetto e avversione l’airesis e quando ha cominciato ad usare la parola in senso tecnico, ricollegandola più o meno consapevolmente con le scuole filosofiche greche e col giudaismo , è stato per indicare con essa le sette e fazioni religiose esterne al cristianesimo e alla Chiesa. Il concetto cristiano di airesis non sorge dall’affermarsi di una nuova ortodossia, ma deriva da una nuova realtà di fatto, ossia dall’esistenza e dalla natura della ecclesia cristiana. Ecclesia e airesis sono due realtà che si escludono a vicenda. Questo risulta evidentemente già in Gal 5,20, dove le airesis – intese come in tutto il N.T. – non ancora in senso tecnico vengono annoverate sullo stesso piano delle di eris, zelos, tumoi, ectrai,… L’incompossilità della Chiesa e dell’airesis è affermata ancor più risolutamente in 1 Cor 11,18. In questo passo Paolo, accennando all’assemblea cultuale in cui la comunità si presenta come ecclesia, ritorna sugli scismata di cui ha parlato in 1 Cor 1,10 ss ossia delle beghe tra i fedeli causate dai personalismi. Paolo crede in parte alle notizie che gli sono stati riferite circa i dissensi nella chiesa: è necessario, infatti, che vi siano addirittura (xai) aireseis ev umin, perché si possano riconoscere i cristiani di provata fede. Non importa se qui Paolo si ispiri o meno a un detto apocrifo di Gesù; la sua è comunque una postulazione dogmatica dell’aidresis come necessario fenomeno escatologico. L’airesi è perciò nettamente distinta dallo scisma e molto più grave di questo, in quanto essa intacca il fondamento stesso della Chiesa ossia la dottrina (2Pet 2,1) e in modo radicale da dare inevitabilmente origine ad una comunità diversa e separata dall’ecclesia . La Chiesa, in quanto società pubblica e giuridicamente costituita di tutti i credenti , non può ammettere l’airesis, ossia una scuola o una setta a carattere privato e necessariamente parziale senza degradare ad airesis anche se stessa, perdendo così la sua essenziale prerogativa unitaria e “cattolica”. Allo stesso modo – per citare un caso di ovvia analogia – lo stato o il popolo che ammettono l’incontrollata esistenza di una fazione dissolvono se stessi.

 

  1. AIRESIS NELLA CHIESA ANTICA

Anche nell’epoca successiva l’airesis continuò ad essere concepita come un sinistro fenomeno escatologico costituzionalmente opposto alla ecclesia. Questo risulta chiaramente da Ign. Eph 6,2; Tr. 6,1; Ist Dial 51,2 dove il concetto e la parola hanno ormai assunto un significato tecnico. Ma, il fatto più significativo in questo periodo – nel quale è anche la conferma dell’incompatibilità fra la ecclesia e l’airesis – è l’uso costante di airesis per designare le varie e contrastanti sette cristiane, uso fondato sulla chiara consapevolezza della sostanziale affinità fra i movimenti radicali  e le aireseis nel senso tradizionale della parola, ossia le scuole filosofiche greche e le sette giudaiche (Iust. Ap I 26,8; Dial 80, 4) “Eretica” è considerata dalla chiesa soprattutto la “scuola” gnostica. E’ significativo d’altra parte che all’accusa elevata da Celso contro la molteplicità di sette nel cristianesimo  Origene (Cels III 12) non sappia opporre altro argomento nella medicina, nella filosofia greca, nell’esegesi scritturale giudaica e nel cristianesimo. Ciò dimostra, infatti, che origine non si rendeva conto della sostanziale incompatibilità fra ecclesia e qualunque airesis.

Aireticos o eretico

Dopo quanto si è detto, il significato della parola non richiede molte delucidazioni. Come sostantivo aireticos s trova già nella grecità classica e precisamente nell’accezione di colui che sa scegliere giustamente (Ps. Plat. Def 412 a). Manca invece in Giuseppe. Nel greco dei cristiani la parola è usata fin dalle origini nel senso tecnico di seguace di un’eresia.  Nel N.T. si legge Ti, 3,9. Per l’uso della parola negli antichi scritti ecclesiastici  cfr Didasc. 33,31; 118,33 Iren III 3,4 (Policarpo).