4) Airo – Aleteia

Airo ossia innalzare (gesto del giurare) o togliere (i peccati)

  1. Sollevare da terra, innalzare b) sollevare (per) portare c) portare via, togliere.
  2. Nell’accezione fondamentale di sollevare (a) il verbo è usato solo nel linguaggio religioso nel N.T. per indicare il gesto del giuramento. (Apoc 10,5), il gesto dell’orante che alza gli occhi al cielo Io11,41 e la preghiera nella sua espressione più semplice ed essenziale Act 4,24
  3. Il significato di (assumere e ) portare (b). L’espressione fa da contrapposto all’altra “portare il giogo della Torà, dei comandamenti ecc. e designa l’obbedienza alla volontà di Dio annunziata da Gesù. In Mc 8,34 sono rappresentati metaforicamente lo spirito di abnegazione e la disposizione al martirio che devono animare i seguaci di Gesù. Metaforica è anche l’espressione di Mt 4,6 a indicare la protezione da parte degli angeli custodi.
  4. Col significato di portare via, togliere © il verbo è usato nel N.T. nelle seguenti espressioni di chiara intonazione religiosa. Riferito alla morte in Act 8,33. Ancora alla morte, difficilmente alla separazione dei discepoli dal mondo: Io 15,15,all’esclusione della salvezza  Mt 21,43, dalla scienza Lc 11,52, alla consumazione del giudizio Act8,33, alla croce di Cristo che ha cancellato il nostro debito Col 2,14, all’espiazione del peccato; 1 Io 3,5. Si è discusso per molto tempo se nell’espressione giovannea di Io 1,29 il verbo vada inteso  nell’accezione di “portare” (v. 2) oppure in quella di “togliere” (v. 3). In entrambi i casi si tratta sempre dell’espiazione dei peccati altrui; soltanto è diverso il mezzo “portare il peccato” significa espiarlo sopportandone vicariamente la pena; “togliere il peccato” significa invece, annullarlo con uno strumento efficace di espiazione. Se in Io 1,29 il senso originario indica il “servo di Jahvé” la frase alludeva certo alla sopportazione vicaria della pena del peccato . (Confronta Is 53,12 Egli ha preso su di sé i peccati dei molti Is 16,11; Ma l’evangelista ha inteso sottolineare la cancellazione del peccato ad opera  della morte espiatrice di Gesù. La sua frase va perciò così tradotta: ecco l’agnello di Dio che toglie il peccato del mondo (attraverso la forza espiatrice del suo sangue, cfr 1Io 1,7)

Aistanomai o percezione o senso

  1. AL DI FUORI DEL N.T.

Per l’analisi e interpretazione di aistanomai si deve innanzitutto prendere atto dei vari significati che esso comporta: a) in primo luogo percezione sensibile, poi b)percezione in generale e in particolare l’appercezione spirituale e infine c) il “comprende” dell’intelletto.

Nel suo significato originale a) è nettamente distinto da  snuiemi (cfr c): l’uomo solo “comprende” mentre ogni altro vivente avverte, sì, coi sensi  ma non “comprende”. Per b) cfr per es. Ios Ant XVIII 148 (247). Ma anche il significato c) si trova già in Platone; l’interrogato viene richiesto di dare una soluzione che è anzitutto logica, ma si avvicina anche a una decisione etica (e il motivo di cui risiede anche nell’impostazione generale della dialettica socratica). Ios Ant XIX 168Coloro che hanno il senso interiore della virtù.

Aistesis a) Originariamente è l’opposto di logos: la aistesis è apiston (così Eraclito in Diels I 74, 38) proprio in quanto percezione sensibile, e tale è considerata anche nella letteratura ermetica. Nella sua accezione più generale indica il senso e approssimativamente – questo già in Platone – anche l’organo del medesimo. B) Gli stoici distinguevano il nous dall’aistesis ma li consideravano due aspetti della stessa facoltà spirituale. Perciò essi, mentre ritenevano le aistesis una fonte sicura di conoscenza le separavano nettamente dalla sfera etica. In Giuseppe designa anzitutto una facoltà spirituale: la memoria (di cui il significato pressappoco di notizia in Ant  XIX 119). In Bell I 650 la capacità di godere i beni degli ultimi tempi c) Epitteto può definire aistesis il giudizio di valore sul disvalore morale di una epistumia

In Filone l’uso di aistesis è piuttosto vario. Tuttavia in generale essa è presentata, sulla traccia delle ultime concezioni platoniche, come la causa delle passioni . Aistesis inganna e insozza (Cher 52) e perciò viene rigettata da coloro che amano la “sapienza” (Cher 41; Filone ammette però la possibilità di una educazione morale dell’aistesis  Vit Mos II 81 s e passim. In Filone indica la percezione sensibile , può anche (avvicinandosi al significato b) designare la coscienza psicologica  e almeno indirettamente accennare alla coscienza morale (Som II 292). Frequente è in Filone l’antitesi col nous inteso soprattutto come coscienza religiosa (Migr Abr 5) . L’aistesis può essere un coefficiente (Spec Leg I 293). Questi però non sono che inconseguenti sviluppi della tarda speculazione platonica, esposta diffusamente  in vari scritti di Filone, che respinge l’aistesis in quanto intrinsecamente connessa alla materia. Quando in Gal 21 Filone fa dipendere la decisione pratica del nous dalla retta aistesis non si esprime nella sua  abituale terminologia  filosofica-teologica, ma nel comune linguaggio del suo tempo  oppure in quello palestinese, che in genere ignora la contrapposizione fra l’intelletto e l’esperienza, fa la conoscenza razionale e quella empirica.

Aisteterion a) organo del senso; tale è il significato della parola ancora in Filone

Nella enciclopedia si salta la pagina 504 e 505.

  1. AISTANOMAI E DERIVATI NEL NUOVO TESTAMENTO

In Lc 9,45 va inteso evidentemente nel significato c) i discepoli non comprendo il senso della profezia della passione.

In Phil 1,9 aistesis indica sostanzialmente la coscienza morale precisata dal successivo v. 10 e distinta e distinta dalla coscienza religiosa propriamente detta.

Aisteterios è usato in Heb 5,14 nel significato c) e in precisa correlazione con Malachia 2,22 ma da un diverso punto di vista, ossia non in rapporto al nous, ma al Pneuma: il teleios possiede una sicura coscienza morale, avendo esercitato gli aisteteria a distingue il bene dal male. Indica perciò un complesso di attitudini al giudizio morale trasformate dalla ecsis in precisi elementi di carattere.

Soltanto ai cristiani di così temprata moralità può essere predicato l’annuncio della giustificazione (v. 13) si intende la giustificazione per sola fede; i nepioi lo travisano troppo spesso  (più o meno allo stesso modo degli avversari giudaizzanti di Paolo). Il logos dixaiosunes è presentato come una dottrina esoterica (5,13), che però non può costituire un pericolo morale per i teleioi: essi infatti non possono rinascere una seconda volta (6,4) Se invece in 5,14 vi fosse un estensione della metafora dal piano  etico-religioso a quello intellettuale , se ciò si dovesse  dare ail significato di dottrine buone e cattive, allora l’immagine usata dall’autore risulterebbe assai forzata.

Delling

Aiteo (aiteomai) ossia esigere o chiedere (anche nella preghiera)

  1. Nel senso di esigere in Ios Ant I 224, nei LXX (per lo più al medio), Deut 10,12; iud 8, 24,26 (B: attivo) nel N.T. Lc 1,63 e Act 16,29. Nel N.T. la concreta accezione di esigere assume variamente un colorito religioso. Nei rapporti finanziari si esige il pagamento; questo principio è trasferito nel campo degli imperativi etici in Lc 12,48. Come nella vita pubblica si richiedono le credenziali (Ios Ant XIX 85), così i giudei “esigono” i semeia a riprova della messianità di Gesù: 1 Cor 1,22. Analogamente la espressione del linguaggio profano chiedere conto a qualcuno è trasferita sul piano religioso in 1 Petr 3,15.
  2. Nel senso di chiedere a) il trapasso del significato di esigere a quello di chiedere si coglie in un passo comne Xenoph An. II 1,10. Nel N.T. il significato si presenta oscillante nei passi paralleli di Mt 5,42 e Lc 6,30. Nell’accezione di chiedere l’attivo si trova già in Omero e da Erodoto in poi anche il medio.

Aiteo, chiedere, è usato nel N.T. in senso così profano come religioso. Fra l’attivo e il medio non sussiste nessuna differenza semantica di qualche rilievo. Le molteplici distinzioni fissate e sostenute dagli antichi grammatici e dai moderni esegeti in gran parte non trovano conferma nei testi. Sembra tuttavia che il medio fosse usato di preferenza nell’ambito dei rapporti d’affari e per designare le richieste indirizzate ai sovrani e in genere alle pubbliche autorità.

Rapporti d’affari . I LXX usano la parola con l’accusativo della cosa richiesta, che piò essere una dote (Ios 15,18; nello stesso significato si trova però l’attivo in Iud 1,14), una parte dell’eredità (ios 19,50), un patto (2 Sam 3,13), un dono ospitale (che in oriente aveva anche un valore commerciale). Non diverso è nel N.T.  il caso di Mt 6,24 e 22 dove il rapporto è fondato sulla promessa del re Erode. Richieste a pubbliche autorità: Adonia a Salomone; Esdra al gran re.  Nel N.T. Mc 11,6  Lc 23,23: il popolo a Pilato; Mc 15,43 : Giuseppe d’Arimatea a Pilato; Act 9,2: Paolo al sommo sacerdote; 12,20: gli ambasciatori delle città ad Erode. Significativo è il confronto fra Mt 20,20 e 22: la stessa richiesta è formulata con l’attivo nel rpimo versetto e col medio nel secondo, dove Gesù parla come sovrano del “regno” futuro.

  1. b) Anche nell’uso religioso di aiteo non pare sussista una distinzione fra medio e attivo. Di solito da Iac 4,2 si deduce una differenza fra il pregare con le labbra (espresso con l’attivo) e il pregare col cuore (espresso con in medio). Effettivamente l’alternanza delle due diatesi in questo passo è sorprendente, ma la distinzione semantica che vi si fa corrispondere non trova conferma in altri passi del N.T. . Perciò essa andrà spiegata con la struttura formale del passo , ossia con la concatenazione dei vari membri.

L’uso di aiteo e aiteomai per indicare la preghiera è naturalmente il più rilevante, dal punto di vista teologico, nel N.T. . Non mancano d’altra parte accostamenti tra la preghiera profana e quella religiosa, come in Mt 7,9 Lc 11,10 dove la richiesta del figlio al padre terreno adombra l’universale bisogno di preghiera al Padre celeste e la certezza del suo esaudimento.

Gesù definisce la sua preghiera con erotan (Io 14,16; 16,26) o con deistai (Lc 22,32); indica invece costantemente con aiteo la preghiera degli altri; nel vangelo di Giovanni, però anche la preghiera del Signore è designata come aitein da Marta (Io 11,22). Un motivo di ciò può essere il fatto che aiteo significa fondamentalmente “desiderare di aver qualcosa” (anzitutto , come è naturale, per se stessi), mentre Gesù quando prega non chiede mai nulla per sé, ma sempre per gli altri. Inoltre in aiteo si poteva facilmente avvertire un tono di richiesta perentoria, estraneo all’umile preghiera di Gesù che non “esige” nulla (Schlatter). Pare infine che aiteo avesse un timbro meno intimo e confidenziale di erotao ; per questo aiteo indica la preghiera dei discepoli a Dio , Erotao invece quella dei discepoli a Gesù e di Gesù a Dio.

In Mc 10,35 aiteo esprime una richiesta di Giacomo e Giovanni a Gesù, ma la lezione autentica dev’essere anche in questo caso erotao, come hanno D1 e altri codici; analogo è il caso di Io 14,13, dove però si tratta della preghiera a Gesù in un clima del tutto simile a quello della preghiera rivolta a Dio.

Aicmalotos ossia prigioniero di guerra

  1. Uso proprio

Per l’A. e il N.T: il prigioniero di guerra è in tutto degno di commiserazione, è uno che ha un motivo tutto particolare per attendere da Dio la propria salvezza (Ps 79,11 e passim), posto in balia di un nemico crudele (Lc 21,24; Apoc 13,10). La sciagura dell’esilio ha contribuito potentemente a dare il carattere di destino religioso (Ps  126,1) così che si spiega come tra i compiti del “messaggero” di Is 61,1 rientri anche quello e come Gesù stesso faccia proprio questa mansione, considerandola come messianica (Lc  4,18). Parimenti la visita a chi è prigioniero è secondo Mt 25, 36 uno dei doveri di carità dei discepoli (Heb 10,34; 13,3).

Nell’A. T. il pensiero della prigionia fa sgorgare spontanea dell’animo la preghiera per la liberazione. Lo stesso si vede nell’aneddoto rabbinico del peccatore al quale viene ascritto a merito l’aver prestato i propri servigi per la liberazione di un prigioniero. Anche Giuseppe va a Roma per liberare dei sacerdoti che vi si trovano in carcere. Nel N.T. , poi, il desiderio di vedere i prigionieri rimessi in libertà è così acuto, che spesso la loro liberazione è un prodigio di Dio (Act 5,19; 12,7; 16,26) e in Philm 22 è fatta oggetto di una precisa preghiera.  Paolo inoltre si chiede se non sia preferibile in Phil 1,23. Quando invece il martirio viene presentato come un’azione meritoria, allora le idee cambiano radicalmente e vediamo Ignazio pregare appassionatamente di non venir liberato (Rom 2,2; 4,1).

  1. Uso traslato

In senso traslato l’immagine del prigioniero viene usata per esprimere l’intima lotta morale e religiosa che ha l’uomo come protagonista e posta in palio. Questo uso dell’immagine manca nell’A.T. e anche nel Nuovo il solo che se ne serve è Paolo, nel quale essa ben si adatta alla terminologia militare di cui spesso e volentieri si serve. Nelle lettere l’immagine è piegata ad esprimere questa realtà in varie maniere; è applicata ai seduttori 2 Tim 3,6; all’uomo posto in potere del peccato Rom 7,23; è usato anche in senso diametralmente opposto  – parallelamente a Rom 7,6 – per esprimere sottomissione del pensiero a Cristo 2 Cor 10,5 e anche l’assoggettamento a Cristo degli spiriti Eph 4,8 cfr Ps 68,19.

Il senso traslato si ha in Idt 16,9 e talvolta nella letteratura dell’età subapostolica per indicare la prigionia imposta  (Ign Eph 17,1) dai “lupi” (Phld 2,2) dagli eretici (Iren I paef 1, dalla seduzione. In O Sal 10,3 si parla di Cristo che mena prigioniere le anime e il mondo; In Lidz Ginza 49,22 del seduttore che fa i suoi prigionieri nel mondo e seduce gli uomini propinando loro la sua falsa sapienza.

Nel quadro di questo impiego metaforico rientra anche la qualifica che Paolo dà ad alcuni dei suoi collaboratori: Rom 16,7, Col 4,10 Phlm 23. Se l’apostolo intendesse riferirsi a una prigionia materiale sofferta insieme con lui userebbe probabilmente altri termini, poiché anche quando parla della sua condizione di prigioniero non si dice mai aixmalotos ma desmos. Anche in questi casi, quindi, affiora verosimilmente la metafora militare, evocata dal ricordo delle lotte e delle persecuzioni; certo, non è un puro caso che essa sia applicata principalmente alla persona di Paolo mentre è in carcere. La lotta e la prigionia richiamano alla mente una lotta e una prigionia di “ordine più elevato” come quella accennata in 2 Cor 10.5; Eph 4,8. Colui che in maniera particolare prende parte alla battaglia esterna può essere detto, rispettivamente  come in Col 1,7 e 4,7. I tre termini formati con la preposizione sin – non indicano un qualsiasi collaboratore, ma mettono in viva luce coloro ai quali si riferiscono

Kittel

AION NEL SIGNIFICATO DI “TEMPO LUNGO”, “ETERNITA’”

  • Le formule dell’”eternità” e “per l’eternità”.

I concetti di tempo e di eternità confluiscono nelle formule in cui aion preceduto da una preposizione , è usato per designare un passato o un futuro illimitato (Lc 1,70, Act 3,21, 15,18) da tempo antichissimo (Io 9,32), dall’eternità (iudae 13) e ricorre 27 volte nel N.T. ed è particolarmente frequente nell’evangelo di Giovanni per es. 4,14 “per sempre”, “per l’eternità” . Soltanto dal contesto si può dedurre volta per volta se aion indichi eternità in senso proprio oppure soltanto un tempo remoto, lunghissimo e ininterrotto,  come in Lc 1,70 Act 3,21 i sacri profeti da tempi antichissimi. Assai sbiadito è il significato della parola nelle espressioni di carattere negativo come in Io 9,32: non si è ancora udito e dove semplicemente a non mai. Il significato di eternità sembra trovarsi in passi come Lc 1,55; Io 6,51, 12,34, 14,16; 2 Cor 9,9; Heb 13,8. Che il plurale in questi casi serva solo a designare più incisivamente dell’ormai sbiadito e logoro singolare il concetto di eternità balza evidente dalla lettera agli Ebri, dove la formula in 5,6 e 7,24 dovuto all’influsso dei LXX equivale sostanzialmente  a 13,8. Anche  in riferimento al passato come in 1 Cor 2,7 (dall’eternità) e così pure in Col 1,26 ed Eph 3,11.

In tutti questi casi in luogo del plurale potrebbe stare il singolare apo. Il plurale presuppone l’idea di una molteplicità di aiones, di epoche o intervalli di tempo la cui successione infinita costituisce l’eternità. Si comprende  perciò come in queste locuzioni formulari aion venga ad assumere il significato di tempo lunghissimo, ma non illimitato. Indicativo è al riguardo l’uso parallelo di aiones e leneai in Col 1,26. Nella parola aion vengono così a confluire i concetti di tempo limitato e illimitato. L’intima contraddittorietà di questo accoppiamento risulta chiaramente dalla perifrasi che in Rom 16,25 2, Tim 1,9 Tit 1,2 sostituisce il plurale aiones, tempi eterni è infatti una contraditio in adiecto.

Altra espressione rafforzata ed enfatica del concetto di eternità è la ripetizione di aion nella formula di Heb 1,8. In 21 passi la ripetizione è associata al plurale e di qui nasce l’espressione caratteristica degli scritti paolini e dell’Apocalisse giovannea (si trova però anche in Heb 13,21; 1 Petr 4,11; 5,11). Vi sono infine casi di incrocio tra le varie formule con aion e altre locuzioni analoghe. Così l’espressione di Eph 3,21 sono riconoscibili le due componenti, così pure 2 Petr 3,18 si può scindere.

  • . Queste formule non sono affatto peculiari del N.T. ma appartengono dai LXX in poi del giudaismo ellenistico. I LXX usano aoin per tradurre diverse parole ebraiche tra le quali soprattutto olam e ad. Mentre aion contiene sempre l’idea di una durata temporale , olam nella sua accezione originaria indica invece un tempo recondito e lontano, un tempo che, considerato dall’osservatorio del presente, appartiene ad un passato o ad un futuro remoti e insondabili. Il concetto di lontananza temporale espresso da olam è, si capisce, del tutto relativo. Amos per es. definisce on 9,11 l’epoca di Davide come giorni antichi. Quando con Olam si vuole esprimere il concetto di durata si ricorre di frequente ad espressioni come l’olam , melolam. Soltanto in un periodo recenziore (le prime testimonianze si trovano in Deuteoisaia) olam viene ad assumere il significato di tempo illimitato, eternità mentre sorge l’uso, sconosciuto alla lingua più antica, del plurale (Is 45,17) che significa anch’esso eternità, ma presuppone per il singolare il significato di lungo intervallo di tempo. L’idea della durata temporale è invece intrinsecamente   connessa col termine ‘ad che appartiene al linguaggio poetico e, ad eccezione di Iob 20,4, designa sempre un futuro illimitato. In corrispondenza di espressioni ebraiche. In corrispondenza di espressioni ebraiche quali meolam, l’olam, laad (e talvolta anche lanesah) abbiamo nei LXX innumerevoli esempi delle locuzioni esprimenti il concetto di eternità, nelle quali aion figura al singolare.

Anche la ripetizionedi aion nelle formule indicanti l’eternità è comune al N.T. e ai LXX. In un passo come Heb 1,8 è traduzione di olam waed. Più difficile è spiegare perché il semplice laad venga tradotto quasi sempre con eis aiona aionos e analogamente l’olam waed con eis ton aiona cai eis ton aiona tou aionos.

Non sembra tuttavia necessario vedere in ciò, come fa R. Kittel, un influsso della teologia alessandrina dell’aion. E’ da pensare piuttosto che per rendere adeguatamente ad che è la più forte designazione  ebraica  del futuro illimitato, si sia fatto ricorso all’espressione aion aionos, suggerita oltre che dalla psicologia del linguaggio, forse anche dall’ebraico ade-ad, tradotto più volte letteralmente coj eis aiona aionos. Certamente da espressioni formulari di questo genere ha avuto origine il nome Aion Aionos, con cui la letteratura ermetica designa il dio dell’eternità Aion. Non è possibile stabilire se siano stati i traduttori a coniare l’espressione aion aionos o se invece abbiano riprodotto un uso già esistente. Anche l’impiego del plurale di aion nelle locuzioni indicanti l’eternità, si trova, sebbene raramente , nei LXX. All’origine di esso sta il plurale ebraico olamin che però non sempre viene tradotto con aiones (mai, per es. in Is). Non mancano neppure nei LXX esempi sporadici di aion ripetuto al plurale. In conclusione l’uso di aion nel N.T. si distingue da quello dei LXX per una maggiore accentuazione della tendenza, già presente nei LXX, a sostituire le espressioni più semplici del concetto di eternità con altre più complicate.

  1. L’eternità di Dio
  2. Il significato di eternità vera e propria compete ad aion soprattutto quando è riferito a Dio come avviene – per non parlare delle dossologie nella definizione il Dio eterno, che in Rom 16,26 si presenta nella forma aionioos teos. L’espressione ricorre già nei LXX: Gen 21,23; Is 26,4; 40,282 Mach 1,25 ecc. Definizione analoga è o basileus ton aionon di 1 Tim 1,17. Comunque sia stato poi inteso, il significato originario dell’espressione è quello di re eterno; cfr la designazione di Dio, frequente nel giudaismo primo esempio in Ier 10,10; manca nei LXX) come melek olam ed espressioni analoghe. Il genitivo, in questo caso come in altri analoghi, è soltanto un calco dello status constructus ebraico.

Originariamente le formule ebraiche  il re eterno, il signore eterno volevano esprimere soltanto l’eternità di Dio, ma con l’andar del tempo furono interpretate secondo vari significati assunti da aion. Così fu inteso anche come re degli eoni, ossia come colui che regna sugli aiones, concepiti questi ora come intervalli di tempo, ora come estensioni spaziali e in qualche caso sembra addirittura come esseri personali . La controprova di questa trasformazione semantica ci è data da espressioni come in 1 Clem 35,3.

  1. Vediamo ora come deve essere intesa l’eternità che viene attribuita a Dio con la parola aion. Negli scritti più antichi dell’A. T. troviamo una concezione elementare dell’eternità : l’esistenza di Dio si estende in uno spazio di tempo inconcepibilmente grande. Egli è sempre stato – per questo è chiamato Dio antichissimo – e sempre sarà, a differenza dell’uomo soggetto alla morte (Gen 6,3), poiché egli è, per definizione il vivente.

Questo concetto assai primitivo dell’eternità subisce una radicale trasformazione in epoca recente.  Nel Deuteroisaia  elohe olam corrisponde effettivamente a teos aionios (Is 40,28) ossia olam non indica più il remoto passato ma il tempo infinito, l’eternità. Sempre nel Deuteroisaia oltre a questa significativa definizione di Dio (che è attestata variamente anche al di fuori del giudaismo in riferimento al Baalsamin, il dio del mondo e del cielo) si incontra la formula, non meno importante dal punto  di vista storico-religioso, “io sono il primo e l’ultimo” che esprime anch’essa il concetto di eternità (Alfa e Omega). Dio è l’eterno in quanto creatore e compimento. La sua esistenza supera il tempo assegnato al mondo. Prima che il mondo fosse creato egli era; quando il cielo e la terra saranno passati egli esisterà ancora. L’esistenza eterna di Dio è quindi l’opposto di mondo che ha avuto inizio con la creazione e avrà una fine. L’eternità divina è concepita come un tempo infinito – il pensiero umano non può rappresentarla diversamente –ed espressa con le immagini della preesistenza e della sopravvivenza. Non mancano però nel tardo giudaismo intuizioni dell’assoluta differenza tra il tempo e l’eternità. Così scrive Hen. Slav 65 la creazione dei tempi avvenuta insieme alla creazione del mondo: “Ma quando finirà ogni creatura …allora verranno annientati i tempi e non vi saranno più anni né mesi né giorni; questi scompariranno e non saranno più calcolati, ma allora comincerà l’unico aion”. Qui l’eternità è concepita – diremmo platonicamente – come extratemporalità.

Il N.T. ha ripreso la concezione veterotestamentaria e giudaica dell’eternità divina e le formule relative estendendole a Cristo (Apo 1,17ss; 2,8; 22,13). Anche nel N.T. quindi l’Eternità è vista soprattutto come l’opposto della durata del mondo delimitata dalla creazione e dalla fine, e – come nell’A.T. – l’esistenza eterna di Dio è rappresentata come un essere prima e dopo il mondo. La stessa dottrina della peesistenza di Cristo rientra in questa concezione dell’eternità divina.

  • AION NEL SIGNIFICATO DI DURATA DEL MONDO
  • Aion come “durata del mondo”; la fine dell’aion.

Usato al plurale nelle formule sufferite aion viene ad assumere il significato di tempo lungo, ma limitato e in particolare quello di durata del mondo dalla creazione alla fine. Di qui il fatto singolare che la stessa parola è usata nella Bibbia per esprimere due concetti assolutamente opposti: l’eternità di Dio e la durata del mondo.

Anche il parsismo usa la stessa parola zrvan per designare tanto il mondo quanto l’eternità. E’ da pensare che sia il concetto di zrvan sia la nuova accezione che olam assume improvvisamente nel Deuteoisaia abbiano la loro comune origine in una concezione orientale – probabilmente babilonese – del tempo e dell’eternità. L’idea della creazione ha condotto però tanto nella religione persiana quanto in quella biblica una separazione – nel parsinismo anche terminologica – dei due concetti. La distinzione fra lo zrvan akarana, eternità e lo zrvan chvadhata, durata del mondo è attestata per la prima volta nell’iscrizione tombale di Antiochio di Commagene (34 a. C.). La speculazione sullo zrvan non è attestata prima del sec. IV a. C. L’effettiva distinzione dell’eternità dalla durata del mondo era tuttavia implicita, anche se non ancora lessicalmente  fissata, nel concetto comune tanto al parsismo che al giudaismo della creazione come inizio assoluto. Un influsso diretto della concezione persiana dello zrvan sul pensiero greco è dimostrabile dapprima in Hen Slav 65.

Nel N. T. aion è usato nel senso di durata del mondo nell’espressione dell’Evangelo di Matteo  (13,39.40.49; 24,3), che riflette la tendenza a sostituire con aion le altre indicazioni di tempo nelle formule escatologiche.

Altri esempi esistono e aion è nel senso di durata  del mondo. Meno chiare si presentano quelle espressioni, relative sempre alla durata del mondo, in cui figura aion al plurale. In un caso Heb 9,26 il plurale sarà quindi ricalcato sulle formule indicanti l’eternità e su altre espressioni escatologiche. Allo stesso modo va giudicato 1 Cor 10,11. Era naturale che espressioni di questo genere facessero sorgere l’idea di una pluralità di aiones costituenti la durata complessiva del mondo (il grande aion. Leggiamo così in 4 Esd 11,44 respexit Altissimus super sua tempora et ecce finita sunt et saecula eius completa sunt.

Non v’è traccia però di un uso costante e normale di aion per designare un determinato periodo della storia del mondo.

  1. Aion nel senso di “mondo”

Il significato di “durata del mondo” può trapassare in quello di mondo, ossia aion può diventare quasi sinonimo di cosmos. Così in Mc 4,19; Mt 13,22 sono le sollecitudini del mondo. Paolo usa indifferentemente le espressioni in 1 Cor 1,20; 2,6; 3,19 e afine del mondo fa riscontro inizio del mondo.

L’identificazione di aion e cosmos attestata anche nei misteri ellenistici di aion, si spiega nel N.T. con l’influsso della terminologia giudaica. Soltanto in epoca tardiva l’ebraico è giunto ad esprimere il concetto di “  universo mondo” e lo ha fatto , oltre che con la perifrasi “terra e cielo”, con due termini:hakkol, il tutto e olam (aram. Olma). Se Eccl 3,11 – dove i due voceboli vengono accostati – il secondo va inteso probabilemnte ancora in senso temporale, a questo si associa poi il significato spaziale di “mondo” che appare già fissato nel 4 di Esdra.  Cfr espressioni come habitantes saeculum in 3,9 e passim ; qui in saeculo seminati sunt in 8,41 e passim; anche la fonte greca di BaruchSiriaco conosceva le due accezioni di aion. Le testimonianze rabbiniche di olam e olma nel senso di mondo spaziale sono piuttosto rare fino al sec. I d. C. (ciò è dovuto alle lacune della tradizione), ma abbondano in seguito, quando anzi diventa addirittura il significato principale di olma – trasformazione semantica compiuta anche dai vocaboli corrispondenti nelle lingue siriaca e araba – e perfino le espressioni tradizionali e formulari del concetto di eternitàvengono dai rabbini interpretate in senso spaziale.

Anche il plurale aiones partecipa a questa trasformazione semantica. Così è nel senso spaziale di mondi che vanno intesi gli aiones di Heb 1,2 e 11,3.

Sovente si afferma che Dio ha creato l’olam : olma è stato creato dalla sua parola. Né mancano accenni alle creazioni di vari mondi. Così in Gen r.3 a 1,5 leggiamo che il Santo ha creato più mondi  (Bore aolamot) e li ha poi distrutti, non trovando in essi soddisfazione, prima di creare il mondo attuale.

  • L’aion presente e quello futuro
  • Il senso di durata del mondo di aion e il suo uso al plurale dovevano suggerire l’idea che non vi fosse un aion unico e irrepetibile, ma una serie di aiones nei quali tutto “ripetendosi eternamente scorre”. In questo caso la creazione e la fine del mondo non andrebbero intese in senso assoluto, ma sarebbero soltanto il trapasso da un aion all’altro. L’eternità verrebbe insomma a identificarsi con la serie infinita di questi aiones, allo stesso modo che in Aristotele essa è tutt’uno con la durata del mondo. Così è concepita l’eternità dall’astrologia orientale fondata sul principio dell’eterno ritorno. Indubbiamente questa dottrina ha influito sulla cosmologia biblica e in particolare suelle concezioni escatologiche, L’Ecclesiaste, infatti, che nella frase lapidaria lakkol zman (3,1) dà un formulazione classica all’idea orientale del tempo che tutto determina, esprime anche il concetto dell’eterno e universale ritorno: non vi è nulla di nuovo sotto il sole; ciò che a noi sembra nuovo è già stato l’olamim ossia nel cicli di tempo che si ripetono all’infinito. Sotto l’influsso di queste concezioni orientali – soprattutto babilonesi – dev’essere sorto il plurale ebraico olamim e le stesse dottrine hanno poi inciso sulla semantica di aion, aiones.

Questa particolare accezione di aion, tutt’altro che infrequente sia nelle formule indicanti l’eternità sia in altre locuzioni, è però in contrasto con la fondamentale concezione biblica del tempo e dell’eternità. La dottrina panteistica- astrologica dell’eterno ritorno, che confonde Dio col mondo, l’eternità col tempo, è infatti assolutamente inconciliabile con l’i2dea – comune nella Bibbia e al parsismo – di un ciclo unico e irrepetibile  delle cose create dal nulla e destinate a perire per sempre.

  1. Un incrocio fra il concetto dualistico del tempo e dell’eternità e la terminologia propria della dottrina del ritorno è rappresentata dalla concezione intimamente contradditoria dei due aiones, quello presente e quello avvenire. L’aion futuro è il nuovo mondo che verrà dopo. Esso è qualcosa che supera l’immaginativa umana  e può essere soltanto metaforicamente adombrato, con dati ricavati dal mondo attuale, come “regno di Dio”, “cielo nuova e terra nuova”, “epoca nuova”.  L’intima contraddizione consiste nel voler rappresentare secondo la categoria del tempo ciò che è propriamente è l’opposto del tempo; l’aion sta infatti a quello futuro come il tempo all’eternità.

Nel N.T. si fa menzione dei due aiones nei sinottici, in Paolo e infine nella lettera agli Ebrei Mc 10,30 (Lc 18,30): ora in questo tempo … e nel mondo futuro. In Lc 16,8 i figli di questo mondo (i figli contrapposti a quelli della luce); in Lc 20,34 ivece coloro che sono ritenuti degni di partecipare all’altro mondo e alla resurrezione. Il logion di Mc 3,29, secondo cui chi bestemmia lo Spirito Santo non sarà perdonato in eterno e riprodotto da Mt 12,32 né in questo mondo né in quello futuro. In Paolo si trova sette volte l’espressione di Rom 12,2 1Cor 1,20; 2,6 (due volte) 8; 3,18; 2 Cor 4,4. Solo in Gal 1,4 si esprime 16,8) e in Eph 1,21 aion non presenta questo significato negativo, che ritorna in 1 Tim 6,17; 2 Tim 4,10; Tit 2,12. Lo stesso concetto si trova espresso in Mc 10,30. Negli scritti giovannei  si legge Io 8,23, 9, 9,39, 11,9, 113,1, 16,11, 18,36; 1 io 4,17. Accenni all’aion avvenire si trovano negli scritti paolini soltanto in Eph 1,21 e nella singolare espressione dove il plurale è ricalcato sulle designazioni enfatiche del concetto di eternità. Infine in Heb 6,5 si parla delle energie penumatiche del mondo futuro, che i credenti hanno già sperimentato.

  1. Il N.T. ha ripreso la dottrina dei due aiones dall’apocalittica giudaica, dove le espressioni relative sono attestate a partire dal I sec a.C. : questo mondo dell’ingiustizia; 71,15 (precristiano) : in nome del mondo futuro. Il termine corrispondente del testo greco doveva essere aion. Hen slav (anteriore al 7’ d.C.) scritto originariamente in greco, pare usasse parallelamente aion e cosmos. Ma oltrre al dualismo spaziale fra “questo” mondo e l’altro (cfr 42,3) questo scritto conosce anche i due aiones temporali: questo eone dei dolori (66,6), questo eone (per es. 66,7), quell’eone (per es. 43,3), l’unico eone (65,8), il grande eone (per es 61,2), l’eone infinito (50,2; 66,66° nel senso fino all’inizio della resurrezione.

I due aiones sono qui, rispettivamente , la durata del mondo dalla creazione alla fine e l’eternità atemporale che vi farà seguito(65,3); ma questo dualismo temporale si incrocia con l’antitesi diciamo spaziale fra il mondo visibile e quello invisibile, fra l’al di qua e l’al di là. La dottrina dei due aiones si trova in Baruch Siriaco e soprattutto nel 4 di Esdra (fine del sec I d. C. ). In quest’ultimo testo i due eoni vengono contrapposti come hoc saeculum (per es. 4,2), hoc tempus (7,113), hic mundus (9,19), praesens saeculum (7,112) e futurum saeculum (8,1) saeculum venturum ((7,47), saeculum sequens (6,9), saeculum maius (7,13). L’alternanza fra saeculum , mundus, tempus corrisponde esattamente a quella fra aion, cosmos, cairos che si ha nel N.T. Anche in questo caso abbiamo una compenetrazione fra il dualismo temporale e quello spaziale, sebbene in 4 Esd gli aiones vadano intesi prevalentemente come realtà temporali separate da un silenzio di sette giorni del mondo (7,30) e dal successivo giorno della resurrezione e del giudizio (7,32 s. 113). Baruch Siriaco concorda con questa concezione degli aiones, ma accentua il dualismo spaziale in quanto colloca nel cielo (e non sulla terra, come fa il 4 Esd) la sede della vita nel “mondo” futuro (Bar  syr 51,8ss).

I rabbini chiamano i due eoni coi nomi di olam hazzeh, questo mondo, e olam habba, il mondo che viene. Le testimonianza anteriori al 70 d. C. sono molto esigue e incerte(Shime’on b. Shetah, 90-7’ a. C.):  agar kol he ha olam il guadagno di tutto questo eone; hajjè haolam habba, la vita dell’eonme futuro; Gen r 14 a 2,7 (scuola di Shammai) dice che l’uomo (ossia il suo corpo) fu formato ha olam hazzeh, in questo eone e la olam habba, nell’eone futuro; in  T. Peah 4,18 si parla dell’accumulare tesori ha olam hazzeh , in questo eone e la olam habba nell’eone futuro (secondo un detto del re Monobazo, proselito, risalente al 50 circa d. C. ). L’uso di la olam habba in luogo di ba olam mostra che queste espressioni risentono delle formule ebraiche indicanti l’eternità associate  dai rabbini alla tematica dei due eoni: è indicativo al riguardo ciò che viene narrato a proposito della formula di benedizione ,  e cioè che essa era originariamente ad ha olam e fu poi sostituita dall’altra w ad ha olam , dall’eternità all’eternità, direttta contro i negatori della resurrezione che ammettevano solo un olam (T. Ber 7,21). L’espressione trova riscontro nella formula , molto comune nel linguaggio rabbinico, “figlio del mondo futuro” in S. Deut sss a 32, 43 – Che i rabbini intendessero i due eoni in senso temporale è dimostrato dai loro molteplici tentativi di inserire in questo  schema dualistico l’antico concetto escatologico dei “giorni del messia”. Di pari passo con l’evoluzione semantica dell’aramaico olma si afferma però il concetto spaziale e l’opposizione dualistica fra il presente e il futuro trapassa in quello fra mondo visibile e quello invisibile, fra l’al di qua e l’al di là – fatto questo che trova un esatto parallelo nella storia dell’escatologia cristiana.

Mentre la dottrina giudaica dei due eoni nelle sue linee essenziali  risale alla distinzione persiana fra zrvan daregho-chvadhata e zrvan akarana, del tutto oscura è invece l’origine delle denominazioni “mondo presente” e “mondo futuro”, che non trovano riscontro nel parsismo. Ispirate dall’attesa orientale di un redentore e insieme dalla dottrina della rinascita del mondo sono le parole di Virginio in Ecl IV 52. Espressioni analoghe ricorrono anche nel linguaggio del culto imperiale da Augusto in poi. Le formule orientali confluiscono qui con l’idea romana (etrusca) del saeculum (concepito questo come massima durata della vita umana, per lo più 110 anni).

La concezione neotestamentaria dei due aiones concorda sostanzialmente con l’apocalittica del sec. I d. C.; si distacca però dallo schema tradizionale delle rappresentazioni escatologiche in quanto non colloca l’aion mellon esclusivamente nel futuro. I credenti, infatti , sono già stati liberati dal malvagio aion presente (Gal 1,4) e hanno assaporato le forze del nuovo aion (Heb 6,5), cominciato, sebbene ancora nascosto agli occhi degli uomini, con la resurrezione di Cristo, principio di quella resurrezione generale (1 Cor 15,20.23) che, secondo l’escatologia giudaica e protocristiana, doveva segnare il trapasso fra i due mondo.

Un eco della dottrina protocristiana dei due aiones, un residuo secolarizzato di escatologia, è la concezione occidentale della storia come divisa in due periodi dall’apparizione del Cristo.

  • L’AION PERSONALE

L’idea, così diffusa nel sincretismo ellenistico, di uno o più aiones personali, è estranea al N.T. se si accentua forse il passo di Eph 2,2; è infatti certamente da escludere l’interpretazione avanzata dal Reintzenstein di aion inteso come essere personale in passi come Col 1,26 Eph 2,7; 3,9. Sembra invece alludere ad aiones personali Ignazio martire in Eph 19,2. In questo caso – e con molta probabilità anche in Eph 2,2 – si può forse ravvisare un’infiltrazione nel patrimonio dottrinale cristiano di quegli elementi mitologici propri del sincretismo ellenistico destianati ad avere poi tanta importanza nella gnosi. – Nel giudaismo si trova una personificazione dei due aiones in Hen slav 25 s.

Acoluteo ed epestai  il seguire o l’essere sequela

  1. Acoluteo e pestai nella grecità

Già nella grecità profana dal significato di seguire, andar dietro a qualcuno è derivato quello di seguire in senso spirituale, morale, religioso. Si segue l’oratore col pensiero (Thuc. III 38,6; il saggio, Aristot. , Eth. M. II 6 p. 1203 b19 s: l’amico, B.G. U. 1079, 10.26. Parimenti chi segue è il servo e lo schiavo , Ps Arist in Rhet. Graec. II 519, 13 (Spengel), e anche l’amante, Plat. Phaedr 232 a.

Nel linguaggio religioso- filosofico ricorre Acoulutein psichei (Epict. Diss. I 6,15) oppure teo M. Ant. 7,31; Epict. I 30,4. Ma per indicar l’atto di seguire il dio viene più spessp usato epestai, che manca nel N.T. Questo significa che si diventa simili al dio agendo come lui. Plat, Phaedr. 248. In modo particolarmente suggestivo trova espressione questo significato di pestai in quei versi stoici che Epitteto ha collocato alla fine del suo Encheiridion (53,1).

  1. Il concetto di “seguire”nell’A. T. e nel giudaismo

Il termine corrispondente ad acoluteo ed epestai nella letteratura ebraica è halak   ahare. I LXX di regola traducono letteralmente: porenestai opiso. Però anche nei casi, relativamente rari, in cui traducono con axoloutein essi sentono l’influsso dell’espressione ebraica, aggiungendo al verbo l’avverbio opiso: 3 bas 19,20; Hos 2,5, Is 45,14. Tale costrutto manca in tutta la grecità profana e anche presso Giuseppe che, per esempio, dall’ebraico  w el ka  ahareka tradotto dai LXX con acolouteso (Eliseo) opiso sou (3 Bas 19,20), forma il consueto dativo greco. Invece la costruzione ebraica in Mt 10,38 corrisponde parallelamente a Mt 16,24 par.

  1. L’uomo devoto che segue Dio

Nell’A. T. la locuzione halak ahare ha ricevuto la sua particolare impronta per il fatto che – principalmente in Osea, Geremia e negli strati deuteronomistici – è diventato un termine tecnico per indicare l’apostasia e il paganesimo. L’andar dietro ad altri dei rappresenta “la colpa fondamentale del popolo eletto”, l’origine di tutte le prove: Iud 2,12; Deut 4,3; 6,14; 1 Reg 21,26 Ier 11,10 ecc. In Osea la locuzione è collegata con l’immagine dell’adulterio che domina la sua predicazione: Israele va dietro agli amanti e si dimentica dello sposo: Hos 1,2; 2,7.15. L’espressione “seguire Jahvè” rimane decisamente in ombra di fronte a quest’altra : “”andar dietro agli amanti”. Talvolta l’immagine viene usata in un contesto deuteonomistico: Deut 1,36; 13,5; 1 Reg 14,8, e Reg 23,3 = 2 Chr 34,31. Ma il Deuteronomio non dice che Israele deve “camminare dietro Jahvé”, bensì “camminare lungo la sua strada” (Deut 5,30) ecc). Quell’immagine possiede una forte accentuazione soltanto in 1 Reg 18,21, dove l’espressione andate dietro a lui è detta in riferimento a Jahvé   per reminiscenza dell’andare dietro a Baal e dell’alternativa tra Jahvé e Baal e dell’alternativa tra Jahvé e Baal posta da Elia. E’ strano come non eserciti alcuna influenza il pensiero che deriva ovviamente da Ex 13,21, cioè che gli Israeliti seguivano nel deserto Jahvé che li precedeva. L’unica volta che si parla di una sequela al tempo del deserto (Ier 2,2) l’espressione non appare legata all’immagine di Jahvé che precede, ma a quella degli sponsali; così nasce un’espressione che richiama quella di Osea, ma assume una forma positiva: “Mi ricordo del tuo amore di sposa allorché mi seguivi nel deserto”. Sembra quasi che la frase “seguire Jahvé” incontrasse qualche difficoltà, in quanto l’immagine del “seguire” richiamava spontaneamente l’idea di “andar dietro a divinità pagane”. Forse ci si ricordava anche che l’espressione traeva la sua origine dalle processioni dei credenti pagani dietro l’immagine del dio. Questo potrebbe anche spiegare come mai l’immagine del popolo che segue l’arca santa non sia espressa in un preciso linguaggio religioso, sebbene l’arca nel viaggio attraverso il deserto precedesse Israele (Num 10,33 ss) e anche nel culto a Gerusalemme fosse il centro delle processioni (1 Sam 6,12 ss).

A questi dati dell’A. T. corrispondono quelli della letteratura rabbinica. La concretezza del pensiero non consente di descrivere plasticamente l’atto di seguire Dio, poiché questa immagine urta contro l’idea della divina trascendenza. Quando l’immagine ricorre (come, per es. , nell’esegesi di Deut 13,5) viene presentata come sinonimo dell’imitazione di Dio, che invece è tutt’altra cosa. “E’ mai possibile a un uomo andar dietro la shekinà ? Sta pur scritto: “infatti il Signore tuo Dio è un fuoco divoratore” (Deut 4.24) (b Sot 14 a) . “E’ mai possibile per la carne e il sangue camminare dietro al Santo – sia Egli benedetto?  Di lui sta pur scritto : “nel mare è la tua strada..” (Ps 77,20) … Ed è poi possibile per la carne e il sangue salire al cielo e unirsi alla Shekinà? Di essa sta pur scritto “infatti il Signore, tuo Dio, è un fuoco divorante ( Deut 4,24)” (Lev r 25 e 19,23). La risposta alla domanda è questa : “tutto ciò significa seguire gli attributi di Dio” (b Sot 14 a).

L’argomentazione può valere o come un richiamo alla storia, nel senso che Israele doveva piantare alberi nella sua terra a imitazione di quanto Dio faceva nel giardino dell’Eden (Lev r  25), oppure come un richiamo al dovere etico che il credente ha di rivestire gli ignudi, allo stesso modo di Dio che rivestì gli infermi, come Dio visitava Abramo , di consolare gli afflitti, come Dio consolava Isacco, di seppellire i morti come Dio seppellì Mosé (b Sot 14 b).

Con ciò il seguire Dio è diventato pura imitazione, concetto che per lo più viene indicato con altre espressioni (come dmh, “esser simile”). Il problema che la teologia rabbinica può prospettarsi a questo punto è di natura del tutto diversa, cioè se l’uomo già in questo mondo possa realmente essere simile a Dio, oppure se questo si debba riservare al mondo futuro.

Filone al contrario, nell’uso dei due termini segue del tutto la linea dell’uso greco. Seguire, per lui come Epitteto, è prestare attenzione a Dio e alla psisis. Invece Giuseppe non ha un uso pregnante di axolutein che meriti di essere ricordato. Detto di discepoli che seguono il maestro, il verbo ricorre solo a proposito di Eliseo come un’eco del racconto dell’A.T. (Ant 8,354). Piuttosto egli pone in rilievo un rapporto con nomos parlando dell’ubbidienza alla legge divina (Ap 2,200, Ant 9,187; 11, 124 ecc).

  1. Il discepolo in quanto “segue”

Il verbo “seguire” nell’A. T. è detto di chi tiene  dietro a una persona di riguardo, cosa da principio non implica alcun valore religioso. Il guerriero segue il capo, come nel caso di Abimelech (Iud 9,4.49); la donna segue l’uomo, la sposa lo sposo (Ier 2,2; ) il discepolo Eliseo segue il maestro Elia (1 Reg 19,20 s ) Anche questo “seguire” non indica che un servizio , come attesta chiaramente l’espressione successiva “e lo serviva”: il discepolo accompagna il maestro come un vero e proprio servitore.

Quest’ultimo tipo di sequela normale per i rabbini, in quanto la società rabbinica è caratterizzata dal rapporto tra maestro e discepolo. In numerose narrazioni tradizionali vien sempre descritto lo stesso ordine: il rabbino, o i rabbini, procedono a piedi o cavalcano un asino; il discepolo , o i discepoli, vengono dietro ad essi a debita distanza S. Deut 305 a 31,14). La forma è sempre la stessa dai primi testi fino a quelli tardivi, sia che il maestro risulti uno dei grandi del sec. I, come Gamaliele o Johaban ben Zakkai, sia che la scena si riferisca a Eleazar ha- Qappar o a Rab – Uqbà, rabbini del III sec. Anche quando il discepolo che segue è figlio del maestro la disposizione non cambia:R. Ismaele, R. Eleazar ben Azarjà e R. Aquibà procedevano lungo il cammino e Levi l’ordinatore e R. Ismaele, figlio di R. Eleazar ben Azarjà, procedevano lungo il cammino dietro ad essi” (M. Ex 31,12). Mai in nessun passo vi è traccia di una idealizzazione di questa immagine o di una sua interpretazione teologica.

  1. ACOLUTEIN NEL N.T.

Nel N.T. l’oggetto del verbo “seguire” non è mai Dio. L’espressione non ricorre nel linguaggio palestinese e i primi cristiani non avrebbero certo potuto coniarla partendo dall’immagine rabbinica del discepolo che segue il maestro; da questa è nata una idea del tutto nuova, quella della sequela di Cristo. Quando, poi, il cristianesimo entrò nel mondo ellenistico, dove l’espressione religioso-filosofica di un fedele che segue il suo dio era conosciuta, allora il verbo e l’idea di acolutein erano già così saldamente applicati a esprimere il procedere al seguito del Gesù storico, che un’altra espressione religiosa  con l’appoggio di quei termini non si poteva più coniare. La ricerca statistica mostra che il termine nel suo significato pregnante è strettamente limitato a esprimere la sequela di Gesù. Esso ricorre esclusivamente nei quattro vangeli e una volta nell’Apocalisse. Qualche volta si tratta di un “seguire” esterno, detto di una folla che segue Gesù (Mc 3,7 par. Mt 8,10 par); ma il verbo è detto anche del discepolo (Mt  8,19). Il discepolo “lascia tutto” per andare dietro a Gesù (Mc 10.28 ; Lc 5,11). A questo punto è chiaro che questo acolutein significa aderire in senso che denota nuovi rapporti di vita (Mt 8,22; Lc 9,61 s) Il discepolo fa quello che faceva l’alunno dei rabbini: all’esterno la sua vita si svolge nello stesso modo; intimamente poi aderisce a Gesù: La parola mantiene quindi il suo valore tecnico, ma applicandosi a Gesù riceve un contenuto e un’impronta nuova. Nasce l’idea che vi è un unico rapporto di discepolo a maestro, quello che unisce il fedele a Gesù, e che solo questo rapporto può essere espresso dal verbo “seguire”. Il comando di Mc. 2,14 è un comando messianico. Questa sequela pone il discepolo sulle tracce del Messia e perciò è di sua natura un dono di ordine religioso: significa partecipare alla salvezza che si offre in Gesù. Lc 9.61, Mc 10,17.21 Io 8,12 e Apoc. 14.4. Ma lo stesso acolutein significa pure un prender parte al destino di Gesù. Mt 8,19 Mc 8,34 .

Lo stesso significa il contesto di Io 12,25.26. Le espressioni mostrano chiaramente che non si tratta affatto – come suppone un’interpretazione successiva – di un’imitazione tendente ad emulare il modello, ma esclusivamente di una comunione di vita e di sofferenza con il Messia, e innanzi tutto della comunione della sua salvezza.

Per capire fino a che punto il vocabolo si possa usare in senso figurato, si notino i seguenti due fatti apparentemente contradditori: 1) La tradizione conserva parole assolutamente chiare come Mt 10,38; Lc 14,27. 2) D’altra parte, la stessa tradizione ci attesta con eguale chiarezza che vi erano i discepoli i quali praticavano l’andare con Gesù . 3) Tanto più notevole è quindi la terza particolarità della tradizione , l’aver, cioè, piegato il verbo a designare gli eventi concreti della vita di Gesù in maniera così precisa che il sostantivo indicante la sequela (acolutesis ha questo significato) venne trascurato; il N.T. conosce solo il verbo, perché insiste sul fatto, non sul concetto. Non è quindi un caso che acolutein si trovi usato solo nei Vangeli, Sinottici e Giovanni, e solo per indicare il rapporto dei discepoli col Gesù della storia. Nelle lettere compaiono altre forme nelle quali l’accento è posto sul rapporto col Gesù glorificato, il kurios, e col suo pneuma. L’unico passo in cui il verbo semplice ricorre oltre ai Vangeli è Apoc 14,4 ed è una chara applicazione di Mt 10,38 a una determinata classe di credenti.

E’ parimenti caratteristico di questa nuova sfumatura assunta dal concetto, che nell’epoca apostolica l’atto del “seguire” non sembra attribuito ad altri al di fuori degli apostoli. Comunque sia gli Atti sia le altre fonti evitano ogni termine di questo tipo, sebbene segnalino l’esistenza di discepoli e di maestri (Barnaba- Marco); Paolo e la sua cerchia).

Akouo (blepo, orao) l’udire dell’uomo, l’udire di Dio

L’uso classico del genitivo (o delle preposizioni para, eros, ex) della persona che si ode e dell’accusativo della persona o cosa della quale si sente parlare, nel N.T. diventa ancor più sistematico; anche per “udire un rumore” il genitivo, più frequentemente nell’uso classico, cede all’accusativo, ma non scompare del tutto. Una tendenza analoga si nota già nei LXX.

  1. L’UDIRE DELL’UOMO

L’uso di akouo e dei suoi derivati nel N.T. rispecchia in parte l’importanza che la parola pronunciata o da udirsi ha nel mutuo rapporto tra Dio e l’uomo così come è concepito dal N.T. L’udire dell’uomo è la sua risposta alla rivelazione della parola e rappresenta quindi sostanzialmente la forma in cui la religione biblica si appropria la rivelazione divina.

  1. “Udire la rivelazione al di fuori del N.T.
  2. Nei misteri greci e nella gnosi orientale vien dato un forte rilievo soprattutto alla percezione della divinità attraverso la vista. Non che fosse assolutamente sconosciuto il concetto di un “udire” in senso religioso, ma il “vedere” è considerato più importante e essenziale. Per Filone il rapporto di valore tra l’altro di vedere e quello di udire è determinato significativamente dal fatto che il primo può essere erroneo e trarre in inganno , mentre l’altro no. In Apuleio vengono riferite molteplici rivelazioni verbali della divinità, ma nel passo che descrive il componimento del mistero vero e proprio si parla di “vedere”, di “avvicinarsi” di “pregare”, e non si accenna minimamente all’audizione di parole rivelatrici. La rivelazione si risolve nel vedere, non nell’udire. Allo stesso modo nella cosiddetta liturgia di Mitra tutto converge nell’apparizione finale del Dio. La sua vista rende l’iniziato paliugenomenos. Già nei misteri eleusini l’apparizione rappresentava il momento culminante, quando nell’oscuro telestorion pioveva dall’alto una viva luce e si poteva contemplare una teofonia.

Anche le raffigurazioni che ci son conservate di azioni e riti sacri confermano che il momento supremo e propriamente “sacro” del mistero o del culto si risolve in una percezione visiva. Dal fatto che nelle famose terrecotte e nel dipinto di villa Item il contenuto misterioso del ventilabro venga in un primo tempo coperto con un panno, rimosso poi nel momento culminante della celebrazione, si deduce appunto che il significato dell’azione è legato alla possibilità per l’iniziato di vedere il simbolismo degli oggetti ivi contenuti.

  1. Del tutto diverso è il significato dell’udire nella religione dell’A. T. e in quella giudaica, imperniate sostanzialmente sulla parola udita o da udirsi. Anche l’A. T. conosce l’espressione “guardare” Dio e il suo volto, applicata dapprima al tempio e alle cerimonie del culto, ma riferita poi anche all’esperienza dell’aiuto di Dio nelle difficoltà di ogni giorno. Tuttavia questa espressione legata in un primo tempo, al di fuori di Israele, a culti basati su immagini della divinità, è diventata parte così integrante della religione senza immagini propria di Israele, che indubbiamente in essa il “vedere” doveva essere inteso in un senso puramente metaforico e quindi essa in certo senso non rientra quasi nemmeno nel problema che andiamo esaminando. Un’effettiva visione della divinità diventa nella concezione religiosa dell’A. T. , un fatto sempre più inaudito e veramente annichilante. (Gen 19,26; 32,31: Ex 3,6; Iud 6,23). I casi in cui essa si verifica vengono presentati come eccezionali: Num 12,6 ss. Anche nel caso di Mosé l’eccezionalità delle visioni di Dio è sentita così fortemente, che la tradizione secondo cui egli avrebbe visto il volto di Dio e avrebbe parlato con lui “faccia a faccia (Ex 33,11; Num 12,8) si riduce a precisare che egli ha potuto vedere solo il dorso di Dio (Ex 33,20). Gli uomini con i loro occhi impuri non possono contemplare il Santo per eccellenza senza venir meno (Is 6,5). La visione di Dio è un evento escatologico destinato a compiersi quando Javé giungerà a Sion e gli uomini non avranno più labbra impure: Is 60,1 ss: Ier 19,26 ss. Quanto più si indebolisce il concetto di “vedere” tanto più si accentua l’importanza del concetto di “udire”. E’ già sintomatico a questo proposito che la teofania di Mosé venga sempre più insistentemente definita come un “parlare faccia a faccia” (Ex 33,11). In genere le visioni della divinità di cui si fa menzione vanno riducendosi a costituire un semplice sfondo delle rivelazioni verbali : Is 6,1 ss; Ez 1 ss; Am 9,1 ss. Quando Dio si manifesta visibilmente nelle teofanie lo fa soltanto per inviare il profeta a diffondere la sua parola e quindi in ultima analisi per farsi udire direttamente o indirettamente. Il fondamentale principio religioso è questo: “ascolta la parola del Signore” (Is 1,10; Ier 2,4; Am 7,16); “Ascoltate cieli; e tu, o terra, porgi l’orecchio, perché il Signore parla!” (Is 1,2); e la colpa maggiore che possa essere rimproverata è quella di “non (voler) ascoltare” (Ier 7,13; Hos 9,17). In questa prevalenza dell’udire si esprime l’essenza più profonda della religione biblica. Questa infatti è religione della parola perché è religione dell’azione, che significa obbedienza alla parola. Il profeta si fa portavoce delle parole che egli ha udito da Jahvé e che richiedono obbedienza e adempimento. L’uomo non è pio quando si affanna a cercare di comprendere Dio col pensiero o percepirlo con la vista; soltanto quando ascolta il comandamento divino e si sforza di adempierlo, allora “cerca il Signore” (Ier 29,13).  “O uomo, ti è stato dichiarato ciò che è buono, e che richiede il Signore da te se non che tu faccia ciò che è retto e ami la misericordia…?”.
  2. Il giudaismo presenta due tendenze. Nell’apocalittica assume naturalmente maggiore importanza la contemplazione escatologica di immagini collegate però sovente con l’audizione di parole per lo più servono a spiegarne il senso: Dan 7,17 ss; 8,16 ss; 4 Esd 4,26; 5,32; 9.38; 10, 38. Il rabbinismo invece dà grande rilievo all’udire in relazione soprattutto alla parola di Dio riferita nel testo sacro. Poiché il testo non vien letto in silenzio, ma recitato e discusso a voce alta, il suo studio rappresenta chiaramente un “udire” che la terminologia esegetica indica con una ricca gamma di espressioni: somea ani “io sono in ascolto” (di una parola del testo e della sua interpretazione); misma . “l’udire” ossia il senso letterale di un passo che si riconosce alla sua lettura; smua ciò che è percepito, cioè la tradizione halachica. Ma la forte consapevolezza che, al di là di ogni studio dei testi, è Dioi stesso che deve essere udito e la manifestazione della sua volontà, si esprime in modo chiarissimo nello sma, nel richiamo “ascolta Israele” come quotidiana professione di fede. I tre brani di esso che devono essere “ascoltati” (Deut 6,4-9; 11,13-21; Nume 15.37-41) trattano del mondo in cui vanno osservati i comandamenti di Dio. La contemplazione di Jahvé è riservata all’ora della morte e all’altra vita. Che un essere di questa terra, oltre a Mosé (Num 12,8), possa pretenderne la visione è quasi inconcepibile. Un contatto con Dio in questa vita è  possibile solo mediante lo studio della Torà e l’adempimento dei comandamenti. Chi assolve questi doveri “è come (!) uno che saluta il volto della schekinà” ( M. Ex 18,12).  Il fatto che qui il “vedere” sia preso come termine di paragone mostra più chiaramente di ogni altro esempio che esso non poteva essere oggetto di una affermazione diretta. Perciò anche l’evento che l’”anima palestinese” considera ancora come una manifestazione diretta, fisica e sensibile della divinità – la voce che dal cielo, ossia la bat qol – si risolve in un fatto uditivo, non visivo, che sostituisce in qualche modo l’ispirazione profetica ormai spenta. Ascoltando questa eco della voce di Dio (donde l’espressione bat qol= figlia della voce) gli uomini apprendono la volontà dell’Eterno o ricevono avvertimenti e consolazioni.
  3. L’ascolto della rivelazione nel N.T.
  4. L’uso di axouein e di axon nel N.T. acquista il valore proprio per questi addentellati veterotestamentari e giudaici. Anche la rivelazione del N.T. è “paola” che viene udita “messaggio”, “annuncio”. D’altra parte bisogna osservare che ora, in netta antitesi col giudaismo che era tutto intento a insegnare con la parola, ora diviene “parola” il fatto stesso, e questo non solo in Giovanni, ma anche nei Sinottici; Mt 11,4 ss 20 ss. Tuttavia non c’è alcun dubbio che le parole dell’A.T. anteriormente al primo cristianesimo furono realmente “udite” nel senso descritto dinanzi (Mt 5,21 ss e anche Gal 4,21); allo stesso modo è certo che la missione di Gesù e degli apostoli fu concepita e trattata anzitutto come un annuncio orale destinato ad essere ad essere ascoltato dagli uomini. In tutto il N.T. la funzione dell’udire è fortemente sottolineata, talvolta anche con maggiore vigore di quanto non accada per il vedere; Mc 4,24 ; Mt 11,4; 13,16; Lc 2,20; Act 2,33; 1 Io 1,1. Gli acousantes di heb 2,3 non sono altro che gli autoptai di Lc 1,2.  Non si descrive l’aspetto di Gesù – al riguardo i primi cristiani sembra non abbiamo avuto alcun interesse – ma si riferisce ciò che egli ha detto o fatto , ossia ciò che si è “udito”. E anche là dove si parla di ciò che si è “visto”, non si allude ad una messa in scena, bensì all’azione di Gesù, in cui diventa visibile l’essenza della sua missione. Le parabole della semente , in cui viene adombrata la vicenda della basileia ton ouranon, allegorizzano un fatto sostanzialmente imperniato sull’atto di ascoltare (Mt 13,1ss; Mc 4,26). Anche le visioni e gli avvenimenti riferiti come visti nel N.T. spesso rivelano il loro significato essenziale attraverso una voce che li accompagna, come è il caso della voce degli angeli che annuncia la natività e delle voci che si odono al battesimo e alla trasfigurazione (Mc 9,7), delle visioni di Paolo (2 Cor 12,3 Act 18,9) e dell’Apoc 1,3; 22,8).

Conforme all’uso dei profeti, il termine usato in senso assoluto può indicare addirittura quell’assimilazione interiore che o trasforma l’”udire” in “ascoltare, o può mancare nonostante la percezione uditiva esterna: Mc 4,9, Mc 4,12 par; Mc 8,18 Ez 12,12). Ma axcouein nel periodo apostolico diventa addirittura termine tecnico per la predicazione, per kerugma di Cristo, senza del quale non può sussistere la fede.

L’oggetto dell’”ascoltare” è determinato, come è naturale, dal contenuto del messaggio che viene annunciato.  Poiché il messaggio neotestamentario è insieme offerta di salvezza e imperativo morale, ascoltarlo vuol, dire accogliere la grazia e l’invito della penitenza. Ossia: l’ascolto effettivo e interiore si distingue dalla semplice percezione uditiva perché accende la fede(Mt 8,10); 9,2; 17,20 ecc) e induce all’azione (Mt 7,16.24.26; Rom 2,13 ecc). Non è qui il caso di trattare il rapporto tra i due modi di udire. Ma deve essere chiaro che nel N.T.  l’udire, inteso come percezione della volontà divina, si realizza veramente solo quando l’uomo , con la fede e con l’azione, obbedisce a quella volontà che è volontà di santificazione e penitenza. Così, come coronamento dell’udire , nasce il concetto dell’obbedire che consiste nel credere, e del credere che consiste bell’obbedire (Rom 1,5; 16,26).

  1. Sulla falsariga dell’A.T. tutto il N.T. concepisce l’escatologia più come un fatto visivo che uditivo e a questa concezione sono ispirati anche i racconti di Gesù risorto; egli infatti viene “visto” (1 Cor 9,1; 15,5ss). Anche questo particolare, conforme alla visione complessiva del N.T. , conferisce alla resurrezione del Cristo un valore escatologico. Si spiega così come giovanni , pur mettendo anch’egli in risalto l’”ascolto” (8,45; 18,37; 1 Io 2,7), dia un rilievo non meno forte al “vedere”  (Io 1,14; 1Io 1,1). L’immagine giovannea del Cristo nasce anche da questo vedere e descrive il Gesù storico e terreno nella prospettiva della resurrezione.

Ma questa visione del Cristo, se in Giovanni assume un particolare rilievo e un preciso valore tematico, è però sostanzialmente presente anche negli altri evangelisti. Il messaggio di Gesù al Battista suona in Mt 11,4: Gesù definisce beati in Mt 13,16 e la condanna di chi non accoglie il Regno è espressa in Mc 4,12. L’”udire” è sempre presente con un rilievo non meno spiccato che nei profeti. Ma ad esso si associa il “vedere”., e proprio in questa compenetrazione del vedere e dell’udire, che ha la sua sorgente e il suo centro nella persona di Gesù, è il tratto fondamentale che distingue la nuova realtà descritta dagli evangelisti sia dal giudaismo, per il quale ha valore soltanto l’insegnamento, sia dal profetismo che riceve e tramanda una rivelazione verbale. Il rimprovero di Gesù alle città impenitenti è motivato dal fatto che esse

Non solo non hanno ascoltato la sua predicazione, ma non hanno visto nelle sue opere quello che avrebbero dovuto vedere: Mt 11,20 ss. Già nella presenza terrena del Cristo, nella sua parola e nella sua opera si manifesta quel principio escatologico per cui accanto all’udire assume valore anche il vedere. Quindi nell’uso evangelico dei verbi che descrivono fatti sensibili si rispecchia l’interpretazione protocristiana della rivelazione attuatasi in Gesù. Il nucleo essenziale di questa concezione, in cui consiste la sua novità, deriva principalmente non dai motivi delle teofanie gnostico-ellenistiche, ma proprio dall’interpretazione escatologica della realtà del Cristo.

  1. L’UDIRE DI DIO

Acouein significa l’atto con cui Dio ode e insieme esaudisce e risponde alla preghiera che l’uomo osa rivolgergli. Nel N.T. l’uso del verbo e dei composti complessivamente non è molto diffuso. Il fatto che  eisacouo in questo senso si trova usato soltanto al passivo potrebbe essere addirittura indizio di una certa riluttanza ad attribuire direttamente a Dio l’azione di “udire”. Notevole è la mancanza quasi assoluta di epacouo e l’assenza completa di epecoos, il termine più diffuso nell’ellenismo per indicare la divinità che esaudisce. L’attributo degli teoi epecooi pagani viene evitato.

Il concetto però, essendo pienamente conforme all’idea neotestamentaria della divinità, è spesso formulato tranquillamente, non solo in riferimento a Gesù: Io 11,41 e non solo nella citazione anticotestamentaria di Act 7,34 = Ex 3,7, ma anche in libero riferimento a Dio che ascolta gli uomini: Io 9,31; 1Io 5,14 s.

Acon ossia udito, notizia udita o orecchie

Questo sostantivo di uso comune anche nella grecità profana dalle origini fino all’età della decadenza e anche nei LXX, presenta:

  • Il significato attivo di senso, organo dell’udito (Mc 7,35 pass);
  • Il significato passivo di diceria, notizia che viene udita (Mc 1,28 ecc) Perciò acon si avvicina per il significato ad aggelia e a kerugma e può essere usato come termine tecnico per indicare l’annuncio, la predicazione (anche logos axons 1 Thess 2,13, Heb 4,2). L’accento della parola batte però non tanto sull’annuncio in sé, quanto su coloro che lo ascoltano Rom 10,6; Heb 4,2. Anche in questo caso l’accezione della parola è mutuata dalla lingua dei profeti (Rom 10,16; Io 12,38 = Is 53,1) Perciò non può essere dubbia l’interpretazione di Gal 3,2. E’ chiaro che non bisogna intendere pistis acons, ma acon pisteos, e ciò significa – corrispondendo a erla nomos – non “ascolto fiducioso”, ma predicazione della fede, annuncio che ha come contenuto e scopo la fede.
  • Pare che spesso la aconai fossero orecchie applicate alle pareti dei templi e degli altari a simboleggiare la divinità che ascolta ed esaudisce. Si tratta di una usanza sorta in Egitto e di qui diffusasi nel mondo antico, per quale essa costitutiva un’ottima rappresentazione sensibile del teos apecoos. Così nel tempio di Iside a Pompei, sulla parte dietro alla statua di Dioniso Osiride, erano modellate due orecchie di stucco; lo stesso particolare si ritrova in alcuni altari di Delo (Atargartide), di Arles (Bona dea) e altri, come pure su numerose tavolette votive su cui sono raffigurate orecchie che certamente solo “in casi rarissimi” erano ex voto simboleggianti orecchie risanate.  A una usanza del genere sembra riferirsi un’iscrizione di Apollonia sul Rindaco e un’altra rinvenuta ad Aquileia. Ma il termine axon indicava anche certe località nelle vicinanze del tempio, nelle quali si potevano percepire voci misteriose descritte da Psello. Questo significato della parola si avvicina assai a quello biblico di “rivelazione , annunzio” proveniente da Dio.

Aleifo ossia ungere

I LXX rendono con aleifein tre termini ebraici: a) suk, ungere Rut 3,3; b) tuah, spalmare , intonacare Ez. 13,10 ss; c) masah  Gen 31,13 versare olio. Bisogna tuttavia notare che a proposito dell’unzione dei figli di Aronne, come pure in altri casi, masah è tradotto abitualmente con xrio, un verbo che è stato piegato dell’unione ad esprimere l’idea dell’unzione in un contesto religioso e teologico.

Ciò trova conferma sin dalla prima lettura del N.T. , che usa aleifein  quando si tratta di un’unzione materiale, mentre criein vi assume “solo il senso traslato di unzione ad opera di Dio”. Ciascuna di queste due azioni, così descritte dall’esterno, ha poi un diverso significato considerata che sia dall’interno.

  1. Mt 6,17 si riferisce all’unzione fatta per tonificare il corpo, che secondo la costumanza giudaica – è espressione di gioiosa letizia (cfr LXX in Iudith 16,7; 2 Bas 14,2). Ma, mentre il giudaismo proprio per questo non riusciva proprio per questo non riusciva ad associare l’idea di unzione a quella di digiuno, Gesù al contrario vuole che il sacrificio unito al digiuno rimanga così occulto , che agli altri e a quello e a quello stesso che lo pratica appaia come qualcosa di giocondo.
  2. In Mt 26,7 ; Lc 7,38; Io 11,2; 12,3 l’unzione appare come segno di omaggio reso a un ospite , secondo l’usanza giudaica. Il primo dei passi citati la presenta come un gesto profetico in quanto la donna, ungendo il capo di Gesù (v. 7) gli ha reso onore in un senso più profondo, poiché il gesto è diretto a quel corpo (v. 12) che stava ormai per entrare nella tomba. In tal modo la significazione di rispetto diviene l’unzione anticipata di Gesù morto in croce. Mc 16,1 parla dellunzione del cadavere.
  3. L’unzione degli infermi

Per comprendere i due passi di Mc 6,13 e Iac 5,14 è necessario aver presente il significato che ellenismo e giudaismo attribuivano all’unzione fatta su qualcuno per ottenergli la salute. L’olio a) è usato come medicina per lenire e curare svariate malattie: Ios Bell, I 657 = Ant. 17,172; Philo  Somn II 58; Is 1,6. Negli scritti rabbinici si trova che l’olio è usato come rimedio contro lombaggini, eruzioni cutanee, cefalee, ferite, ecc. b) l’olio è inoltre un rimedio magico-medico e in particolare un rimedio esorcistico. Il limite tra a) e B) non sempre è netto. Dal momento che la malattia è fatta spesso risalire a un influsso diabolico, si capisce come nella prassi medica l’unzione fosse considerata come un gesto idoneo a cacciare e debellare i demoni, specie nelle infermità psichiche. Anche Celso (Med III 23,3) parla dell’unzione praticata sugli ossessi. Nel Test Sal 18,34 è il demonio che parla. Di una frizione d’olio negli scongiuri parla j.M.S. 53 B, e la stessa si trova in Midr. Qoh 1,8 (9°) per guarire uno stregato. C) Un ulteriore passo avanti si ha quando all’olio si attribuisce un potere celeste che trasforma e dona la vita. : “ E il Signore disse a Michel: Vieni e togli a Enoc gli abiti terrestri e ungilo col mio buon unguento e rivestilo degli abiti della mia gloria. E Michele fece così… Ora quell’olio appariva come qualcosa ancor più brillante di una gran luce, grasso come schietta rugiada, profumato come mirra e lucente al pari dei raggi del sole. E guardai a me stesso : ero pari a uno dei suoi esseri gloriosi…” Questa unzione è la stessa che Ireneo (I 21,3) chiama.

Il valore medicinale (Lc 10,34) come pure quello medico-esorcistico dell’olio si riscontra anche nel cristianesimo , il quale trasferisce queste proprietà all’olio sacro. Cfr Act Thom 67 dove si prega Gesù che vada ad ungere quanti sono vessati dai demoni. Tertulliano (Scapul 4) parla della guarigione dell’imperatore Antonino operata da un cristiano con olio sacro. Cfr. Chrys. Hom. In Mt 32 (33),6 (M.P.G. 57,384). Palladio riferisce la guarigione di un ossesso mediante l’unzione (Hist Laus 18 è. 55 Butler). Va da sé che la stessa cosa avviene anche nella magia, come si può vedere nel grande papiro magico di Parigi (3007 s: Preis., Zaub IV).

Ma oltre a questo impiego magico-medico nel cristianesimo l’olio ne ha avuto anche uno sacramentale: a) nel battesimo di olio praticato dagli gnostici in luogo del battesimo d’acqua o insieme ad esso; b) come esorcismo prima del battesimo e in parte come dono dello Spirito Santo dopo il battesimo della Chiesa ; c) sotto forma di sacramento della morte si trova solo presso i marcosiani (Irem I 21,5) e in Eracleone (Epiph. Hae 36,2.4 ss), ma è incerto “se si tratta propriamente di un sacramento per i moribondi o di una consacrazione dei morti”. Al di fuori del cristianesimo vi sono i mandei, i quali hanno , oltre al sigillo dell’olio, l’estrema unzione per i moribondi (Lidzb. Lit 114 ss; Ginza 326 s. 591, 12 s. 28s.)

Come si concepiscono in tali riti l’uso e gli effetti dell’olio si può vedere nelle varie preghiere che li accompagnano. Si veda, per es. , la preghiera sull’olio nel ‘eucologio di Serapione di Thumuis: “… strumento per allontanare ogni malattia e debolezza, per offrire un antidoto contro qualsiasi demonio, per cacciare ogni spirito immondo, per bandire ogni spirito maligno, ogni calore e freddo di febbre e ogni debolezza, per far grazia e rimettere i peccati, per procacciare vita e redenzione, guarir l’anima e il corpo e lo spirito e dar loro quanto ad essi spetta, per procacciare forza in tutto …” Si vedano anche, a proposito del battesimo d’olio i testi di Act Thom 49: “Apostolo dell’Altissimo, donami il sigillo , affinché quel nemico non torni a volgersi contro di me”. E di Act Thom 157: “O frutto amabile più di qualsiasi altro… (frutto) sommamente pietoso , infiammato dall’impeto della parola , o virtù del legno, della quale rivestiti  gli uomini superano il loro avversario! O Gesù che coroni il vittorioso, o segnacolo e gioia degli infermi … venga la tua vittoriosa virtù e si posi sopra quest’olio, cos’ come altra volta la tua forza s’è posata sul legno ad esso affine…venga il dono col quale tu hai apostrofato i suoi nemici e li hai fatti ritirare e stramazzare, venga ad abitare in quest’olio , sul quale noi invochiamo il tuo santo nome”. Per l’unzione che procede il battesimo cfr Cyr . Cat. Myst. II 3 “… così quest’olio esorcizzato è in grado,  per l’invocazione di Dio e la preghiera , non solo di abbruciare e cancellare le tracce dei peccati, ma ancora di cacciare tutte le potenze invisibili del maligno”. Per l’estrema unzione cfr Iren 1,21,5: “affinché siano inattaccabili e invisibili per i principianti e le potestà e il loro uomo interiore prevalga sulle potenze invisibili…” . Anche per i mandei l’estrema unzione è garanzia di vittoria sulle potenze ultraterrene e di possesso  dei beni celesti come mostra Lidzb., ginza 326 s Cfr anche Lidzb Liturg 35 ss a proposito dell’olio del battesimo.

Nel Nuovo testamento l’unzione è un atto medico-esorcistico che si compie sugli infermi. In Mc 6,13 gli Apostoli guariscono e insieme predicano la penitenza e cacciano i demoni in quanto sono messaggeri e portatori del regno di Dio che ormai è iniziato. In Iac 5,14 lo stesso gesto di valore medico-esorcistico è compiuto dai ministri della Chiesa e, in corrispondenza alla salvezza che in Mc 6,13 rende atti al regno di Dio, arreca a chi è nella Chiesa la sanità del corpo e dell’anima, cioè la remissione dei peccati. Oltre a ciò Iac 5,14 delinea anche il compimento del rito. Veniamo così a sapere che l’unzione si fa con la invocazione del nome del Signore ed è accompagnata dalla preghiera,  che opera la salute e il perdono. In effetti qui l’olio appare come la materia di un sacramento.

Il segno di natura medico –esorcista fatto sugli infermi tra i cattolici di rito greco è divenuto l’unzione degli infermi detta eukelaion, mentre nella Chiesa Romana ha preso il nome di estrema unzione. Alla extrema unctio o sacramentum exeuntium si è giunti grazie al graduale prevalere dell’idea di remissione dei peccati e alla consuetudine di compiere solo sui morenti un gesto che sempre più veniva considerato come sacramentale. Quanto al nome di extrema unctio, esso viene in uso nel sec. XII. Tentativi di una definizione teologica si hanno in Ugo da San Vittore e in Pier Lombardo. La natura sacramentale dell’atto viene sanzionata da Eugenio IV nel Conmcilio di Firenze del 1439. Il tridentino  (Sess. XIV 1) dichiara che l’estrema unzione è il sacramento – “insinuato” in Mc 6,13 e “promulgato” da Iac 5,14 – che toglie i residui del peccato , corrobora l’anima e insieme , in date circostanze, favorisce pure la guarigione fisica.

  1. Ignazio (Eph 17, 1) usa il verbo aleifestai in senso traslato in un’esegesi pneumatica di Mc 14,3 ss, Il muron è la vera gnosi, con la quale dobbiamo “ungerci”, se volgiamo che il suo “profumo” ci porti all’immortalità. In alcuni passi paralleli oltre che in Clemente Al. (Paed II 8,61), in luogo di alefestai compare mrrizein o Criein. Anche in Act Thom. Alef è usato variamente: in 27 a proposito del “sigillo” sacramentale in senso proprio, in 67 è un rimedio salutare contro certe “malattie” (possessione); in 25 si legge : “portali nel tuo gregge (col battesimo, con l’unzione).

Schlier

Almteia ossia Amen o vero

  1. IL CONCETTO VETEROTESTAMENTARIO DI ELMET
  2. La parola emet

Nella lingua dell’A.T. la parola emet che ricorre un 126 volte, è usata in senso assoluto per indicare un dato di fatto che d’essere considerato come amen ossia sicuro, valdio, vincolante e quindi verità, oppure in riferimento a persone per designare la caratteristica essenziale del parlare, dell’agire e del pensare di queste. Un is emet è un uomo che segue costantemente  la norma della verità, un uomo verace (lett. Di veracità) un ne eman.

Il sostantivo emet usato di regola al femminile (per Deut 13,15; 17,4) è stato derivato dalla radice ‘mn, “esser saldo”, alla guisa dei nomi segnalati femminili, assimilando la consonante n all’affermativo femminile t. Questa derivazione traspare chiaramente dai casi in cui la parola è unita ad un suffisso, come amitto. La traslitterazione esemplare emet (PS 31,6) sembra accennare ad una quantità della prima sillaba che nel T.M. è andata perduta. Molto vaga è l’ipotesi che l’ultima sillaba sia stata vocalizzata col segol per differenziare la parola da ‘amat, stato costrutto di ‘ama “serva” ed evitare così la confusione tra un concetto assunto nel linguaggio religioso e un altro meramente profano. I LXX traducono ‘emet per lo più  con almteeia (87 volte) e inoltre almteuein (12 volte).

Affine a quello di ‘emet è il concetto di emuna. Entrambi poi si avvicinano ai concetti di integrità di salom e di tamin e a quelli giuridici di hesed e di sedeq, s daqa, di cui sovente costituiscono una specificazione. Come questi, infatti, emet designa un modo di essere normale, di cui esprime in particolare la stabilità e la validità. In complesso l’uso di emet e corradicali si presenta ricco di sfumature , senza però che dai testi che possediamo si possa ricostruire una precisa evoluzione storica del concetto.

  1. Emet come concetto del linguaggio giuridico.
  2. Soprattutto nel linguaggio giuridico è chiarissimo il significato fondamentale di emet, ossia l’effettiva verità di un fatto o di una situazione. Deut. 22,20 “ma se l’accusa è un fatto giuridicamente valido”, ossia se riposa sulla verità e non sulla calunnia come il caso precedentemente contemplato. Analogo è il senso di emet nakon ossia una realtà di fatto di cui si ha una conferma diretta: Deut 13,15; 17,4. Un ‘ot emet (Ios 2,12) è un pegno della validità giurica di una promessa, mentre un documento avente valore giuridico può essere definito dibre salom we emet , “parole di pace e di vlidità” (Est 9,30). Ma l’uso giuridico della parola può anche essere trasferito nel linguaggio comune: emet haddabar significa: le cose stanno effettivamente così come avevo udito: 1Reg 10,6; 2 Cgr 9. Le stesse parole possono anche confermare l’effettiva e indubitabile realtà di una rivelazione ; Dan 10,1. Come trasposizioni metaforiche di formule giuridiche pare debbano essere considerati anche i casi in cui emet è riferito a cose come in Gen 24,48: derek ‘ e met , la giusta via . ossia quella, tra le molte possibili, che si rivela  apportatrice di successo. Ier 2,21  presuppone la stessa immagine dell’accertamento giuridico, quando contrappone zera emet, la pianta genuina, a gefen nokrijja, la pianta imbastardita.

Ma l’uso della parola non è limitato, nell’A.T. , a questi semplici casi. Gen 42,16 (E): “le  vostre parole devono essere saggiate ha emet itt kem” denota  già una tendenza ad astrarre  il concetto di emet dal riferimento a fatti concreti; è dubbio infatti se si debba intendere: se presso di voi si trova l’oggettiva verità, oppure se presso di voi si trova la emet come norma interiore, ossia veracità. E’ raro comunque che il significato del termine si presenti così ambiguo, perché di regola emet è impiegato o per esprimere l’assoluta certezza, realtà e conseguente efficacia psicologica di una circostanza di fatto indicata o adombrata dal contesto, oppure come concetto assoluto variamente atteggiato e intonato. Nel primo senso si può dire per es. che la parola di Jahvé è emet, ossia effettivamente e innegabilmente presente e perciò anche efficace sulla  bocca del profeta. In Reg 17,24 la vedova riconosce che la parola di Dio è veramente sulla bocca di Elia che le ha salvato il figlio con la sua preghiera. Ier. 23,28 : il profeta “presso il quale è la mia parola, annunzia la mia parola, annunzia la mia parola  come emet”, ossia come una realtà di fatto che si rivela tale per la sua efficacia e non come un “sogno”. Un ed emet è il testimone dell’effettiva realtà che  dev’essere appurata da un procedimento giuridico e come tale “salva la vita”: Prov 14,25 ; oppure e un ne eman, ossia un testimone di provata veridicità: Ier 42,5 (detto di Jahvé). Quando si legge, in Is. 43,9, che i popoli devono dire emet, il contesto insegna che anche in questo caso si tratta di un procedimento giuridico inteso ad accertare determinati fatti pregressi ; emet è quindi ancora una volta la convincente realtà di fatto. Analogamente vanno intesi i passi in cui Zaccaria caldeggia il rispetto di emet come principio imprescindibile del procedimento giuridico, Zach 7,9: mispat emet s foto , “giudicate secondo la realtà di fatto”. Zach 8,16: “dite la verità, ognuno nei rapporti con il suo connazionale, giudicate alle porte (della vostre città) secondo verità  e secondo un diritto salutare”. Soprattutto dall’ultimo passo risulta evidente che nel concetto di emet confluiscono il ius conditum e la noirma iuris condendi.

  1. Ma il contenuto del concetto di emet può essere specificato e non risultare dal contesto. La parola assume allora un significato universale che trascende la sfera giuridica e indica la realtà di fatto che deve essere riconosciuta come tale da chiunque e in qualsiasi circostanza , ossia in ultima analisi quel modo di essere normale che si impone al rispetto perché conforme all’ordine divino e umano e che si rispecchia anche nei concetti affini di mispat, salom, sdaqa ecc. In questi casi emet può essere tradotto genericamente con verità e, come concetto normativo, anche con veracità, sincerità.
  2. Emet come concetto della lingua religiosa
  3. Al pari di altri concetti anche la nozione di “verità” ha importanza grandissima, oltre che nella sfera giuridica, anche nel linguaggio religioso dell’A.T. . A differenza però di altri conctti, di cui più evidenti e spiccate sono le origini e l’impronta giuridica, è quanto mai difficile stabilire la vera natura dell’uso di emet nei testi religiosi. Non è detto , infatti , che si tratti sempre di un uso metaforico, giacché può anche essere germinato direttamente dalla coscienza religiosa. E’ certo comunque che la parola si presenta spesso in un’accezione decisamente e inequivocabilmente religiosa affatto indipendente da quella giuridica. Come l’uomo pio, spesso definito con termine giuridico il “giusto”, fonda i suoi rapporti con Dio e con i suoi simili sull’inoppugnabile verità, ossia verace, allo stesso modo la verità è il fondamento dell’azione e della parola di Dio. La veracità di Dio esige quella dell’uomo; PS 51,8: emet hafasta. Può dimorare sulla sacra montagna di Jahvé, ossia è capace di render culto, “chi nel suo cuore preferisce emet” (Ps 15,2) , ossia chi aderisce intimamente alla verità intesa come norma di vita accetta a Dio. E’ naturale che questa disposizione interiore si manifesti praticamente nella vita sociale (Ez 18,8 “Egli fa un giudizio veritiero fra uomo e uomo”) , ma questo avviene, come insegna il medesimo passo, in conformità al volere divino: “egli osserva le mie norme giuridiche praticando la verità”. Quando Osea (4,1) si lamenta che non vi sia nel popolo emet accosta il concetto di veracità a quello di “conoscenza di Dio”, indicando cos’ la prospettiva in cui esso va inserito : la “veracità” in ogni suo aspetto si fonda sulla sicura conoscenza della volontà di Do e queta conoscenza è già da parte sua una prova di veracità.

Sebbene il linguaggio poetico nella sua tendenza all’interazione enfatica per definire il comportamento del giusto usi sostanzialmente con lo stesso significato espressioni quali poel sedeq e holek tamim  come sinonimi di dober emet (Ps 15,2) e sebbene le “norme guridiche” siano considerate il fondamento della verità (Ez 18,9), pur tuttavia questo momento razionale non è in ultima analisi essenziale al concetto di emet e bisogna guardarsi dall’attribuirgli un valore preponderante nell’interpretazione di molti passi. Gli è che con la parola emet si tende innegabilmente a presentare come il risultato di un ripensamento gnoseologico una verità e una norma di vita che sono invece direttamente vissute dalla coscienza religiosa e si impongono con la forza dell’evidenza. Questo perché emet condivide con altri concetti trasposti dal diritto alla teologia la tendenza – che dal punto di vista semantico è ugualmente vantaggiosa e svantaggiosa – a stimolare e a guidare il pensiero religioso con una precisa elaborazione  concettuale. Questa tendenza razionale e pedagogica , connessa con la natura giuridica del concetto, si manifesta chiaramente soprattutto laddove si afferma a scopo didattico che la parola e la legge di Jahvé sono per l’uomo la verità e la fonte della vera conoscenza. Ps 119, 160: la somma e la quintessenza della  parola di Dio è emet Ps 19,10: i suoi statuti sono emet. L’impressione che qui si accenni alle Scritture è corroborata dal fatto che un libro apocalittico può essere definito senz’altro k tab emet, “espressione scritta della verità” (Dan 10,21). Anche la “verità” a  cui si allude nell’espressione “camminare nella tua verità” (Ps 25,5; 26,3; 86,11) sembra consistere in determiante norme di vita che sono oggetto dell’insegnamento divino  (cfr Ps 86,11: “insegnami, Jahvé , la tua via”). Sotto il profilo razionale il concetto di verità può essere accentuato attraverso l’antitesi con seqer, “menzogna”, awla, “perversione” ecc. (cfr Mal 2,6; Prov 11,18; 12,19; Ier 9,4), mentre invece l’antitesi con rs (Neh 9,33) ci riporta decisamente nella sfera religiosa. La emet può essere poeticamente simboleggiata (Ps 85,12: emet germoglia dalla terra e sedeq si affaccia dal cielo) o personificata (Is 59,14: la emet incespica per la strada), oppure può essere rappresentata come una merce di cui si raccomanda l’acquisto (Prov 23,23). Simbolica  è anche l’affermzione di Dan 8,12, che cioè la verità è staa rovesciata a terra; questo passo è significativo anche perché in esso emet sembra essere usato in senso pregnante come designazione antonomastica della religione “vera”, ossia di quella giudaica. Il medesimo concetto razionale della verità  si ritrova nelle parole del cronista (2 Chr 15,3) che definiscono Jahvé come il Dio “vero”, ossia esclusivo e assoluto (elohe emet).

  1. Una riprova della complessità del concetto di emet e della sua capacità di piegarsi ai vari contesti logici in cui viene formulato, è il fatto che una espressione pressoché identica a quella appena citata ossia el emet, si trova usata con un significato affatto diverso, e precisamente come motivo di fiducioso abbandono, in Ps 31,6. Questo passo appartiene con numerosi altri ad un gruppo in cui l’A.T. raggiunge il vertice della sua concezione della “verità” superando la distinzione tra il momento razionale e quello etico di emet e facendo di essa la caratteristica essenziale e il fine ultimo dell’azione divina: Il Dio che viene invocato come rab hesed we emet, “ricco di fedeltà e veracità” (Ex 34,6), come hael hanneeman (Deut 7,9), come el emet (Ps 31,6), ossia come garante delle norme morali e giuridiche, merita l’assoluta fiducia del giusto e di qualsiasi uomo. L’uomo dubbioso si sente piccolo di fronte alla veracità che si manifesta nelle promesse divine (Gen 31,11). Sul Sinai egli ha dato torot emet, leggi che sanciscono la verità e sono esse stesse verità (Neh 9,13). Le opere delle sue mani sono verità e giustizia, tutti i suoi comandamenti sono assolutamente validi (Ps 111,7). Egli giura la emet, ossia in modo irrevocabile (Ps 132,11) e osserva eternamente la norma della veracità (Ps 146,6). Coloro che scendono nella fossa non sperano più nella emet di Dio (Is 38,18; cfr Ps  29,10) giacché per essi non sussiste nessuna promessa  divina alla quale possono richiamarsi. In tutte queste affermazioni, comprese quelle che contengono un richiamo più o meno esplicito e chiaro al concetto di alleanza, è vivo l’alto pathos morale che contraddistingue la fede israelita in Dio e che si esprime nel modo più semplice ed essenziale nell’antico testo di 2 Sam 7,28: atta-hu ha elohim ud bareka Jihju emet  “tu sei il Dio, ossia (esplicativo) le tue parole sono verità”.
  1. Quell
  1. B) EMET NEL GIUDAISMO RABBINICO

L’uso rabbinico di emet (oppure qusta) è sostanzialmente conforme a quello veterotestamentario. Come nell’A.T. infatti la parola è usata anzitutto per indicare un particolare atteggiamento umano e di qui assurge a designazione di un attributo della divinità. Una leggenda popolare attribuita a Raba (IV sec) così illustra il concetto di qusta: l’uomo non deve venir meno in nulla alla sua parola (b Sanh, 92°), altrimenti si comporta come un adoratore degli idoli (b Sanh 97 a). In una celebre frase Simenon ben Gamaliel afferma: “Su tre cose si basa il mondo: sulla giustizia, sulla emet, sulla pace” (Ab 1,18).Proprio come nell’A.T. emet è considerata il fondamento di ogni procedimento giuridicoe quindi viene implicitamente riconosciuta come principio religioso in quanto il rendere giustizia rientra nella sfera del sacro. “Chiunque sul fondamento della emet da un giudizio che è emet ottiene la vita del futuro del mondo” (Tamh swftim 7 p. 31 Buber) e “fa sì che la skekinà dimori in Israele”; un giudice invece che non osserva la emet “fa allontanare la Shekinà da Israele”. (b Sanb 7 a).

E’ ovvio che anche il giudizio di Dio si basa sullo stesso principio. “Il giudizio di Dio è un giudizio di emet” dice Akibà (Ab 3,16); e altrove “Egli giudica tutto secondo emet” M. Ex. 14,28. “Tutti debbono riconoscere e arrestare che il suo giudizio è un giudizio di emet” ( Ex.r. a 6,2). Ma al di sopra di ciò l’essenza stessa di Dio è emet – affermazione che può essere capovolta nell’altra che la emet ha il suo essere in Dio. Il “Dio di emet” è giudice di “emet” (b Ber 46b). “Come tu (Dio) sei emet così anche la tua parola è emet poiché sta scritto : la tua parola , o Dio, sta immobile nel cielo (Ps 119,89)” (Ex. R. a 29,1). La Torà in quanto estrinsecazione della parola e dell’essenza divina coincide perciò con la emet (Midr. Ps. 25.11) – pensiero , questo, che trova la sua più forte espressione simbolica nell’immagine del sigillo divino. “Il sigillo di Dio è emet. Cosa significa emet? Che egli, Dio vive ed è eternamente sovrano” (j. Sanh 18 a). La parola emet si considera formata con le lettere iniziali di elohim  melek tamid. Ciò significa – come risulta anche dagli antecedenti di questa interpretazione – che l’attributo dell’eternità non viene dedotto logicamente e necessariamente dall’essenza di Dio, ma è solo occasionalmente suggerito da un artificio esegetico formale. La differenza rispetto a almteia e al suo contenuto essenziale balza subito evidente.

Quando il sostantivo è riferito a Dio sorge il problema esegetico del rapporto fra hesed e emet ossia fra la misericordia di Dio e la sua giustizia assoluta. Il contrasto veramente sarebbe tra emet e din, ma vi partecipa anche emet diventando in certo modo sinonimo di din. Il rapporto tra i due attributi divini può essere variamente concepito o collocandoli sullo sesso piano (b Ber, 46 b) oppure sottolineando che prima viene la emet e poi – ossia conclusivamente – la hased ( b B.H: 17 b); ma è comunque preoccupazione costante del Rabbi nella sua esegesi veterotestamentaria quella di presentaretanto la “verità” quanto la misericordia come attributi essenziali della divinità.

Kittel

  1. USO GRECO ED ELLENISTICO DI ALETEIA

L’uso neotestamentario di aleteia è determinato in parte dall’uso greco ed ellenistico della stessa parola e in parte da quello semitico di emet. Un chiaro indizio della fondamentale differenza di significato fra emet e aleteia è già il fatto che nei LXX emet può essere tradotto non solo con aleteia, ma anche con pistis, dicaiosune ecc. Che se in molti casi emet è reso con aleteia, ciò si spiga con la profonda trasformazione semantica subita dalla parola greca nel corso dei tempi.

  1. L’originario uso greco e le sue differenziazioni

Aleteia – etimologicamente ciò che non è nascosto – nel suo significato originario designa tutto ciò che è percepito, dimostrato o affermato e con ciò viene completamente palesato o meglio si palesa per quello che realmente è, mentre potrebbe anche essere nascosto, falsato, decurtato. Aleteia è quindi la realtà di fatto completa o effettiva. Il sostantivo e il neutro dell’aggettivo sono usati da Omero in poi come complemento oggetto di un verbum dicendi e l’avverbio di Aleteia, di uso comunissimo, significa effettivamente , realmente . Come nel linguaggio giuridico l’aleteia è la verità di fatto che deve essere appurata al di sopra delle varie e contrastanti opinioni, così per lo storiografo essa è, di contro al mito, la realtà storica e per il filosofo coincide con l’essere reale.

L’aggettivo aleteia indica che una cosa è effettivamente come si presenta alla percezione o viene rappresentata e può assumere – come è il caso soprattutto di aleteia – il senso di autentico, genuino . Equivalenti di aleteia  o to aletes sono tanto to safes (ciò che viene percepito con precisione e chiarezza) quanto to on (nel linguaggio filosofico anche e pusis), mentre i termini opposti di uso più comuni sono inganno e apparenza, semplice opinione, che nascono o travisano l’aleteia. La ricerca e la conquista della verità si realizzano appunto nel superamento dell’inganno e della opinione e la filosofia comincia a chiedersi se l’aleteia sia aleptos e a porsi il problema della possibilità e dei limiti della conoscenza sensibile e di quella razionale della verità.

Poiché il compito di dedurre e dimostrare (nella prassi giuridica e nella ricerca storica e filosofica) spetta sostanzialmente al logos, in quanto dimostrazione della effettiva realtà; esso è aletes, aleteuon “Verace” (oppure il contrario) aletes può essere sinonimo di artos e poiché tanto la almteia in sé quanto le parole “vere” determinano nell’uomo la convinzione e attirano la sua fiducia , si stabilisce un rapporto fra aleteia e pistis; la aleteia è il fondamento della pistis aletes , La parola pistis (“convinzione” è “dimostrazione”) non è mai un sinonimo di aleteia (…)

2 Uso di aleteia in senso dualistico (…)

  1. L’USO DI ALETEIA NEL CRISTIANESIMO PRIMITIVO

Dopo aver così passato in rassegna i presupposti e gli addentellati dell’uso neotestamentario di Aleteia , possiamo ora presentarne schematicamente l’uso del N.T. stesso. I vari significati della parola si possono raggruppare così ( tenendo presente che in molti passi non è possibile stabilire con certezza il valore semantico del vocabolo)

  • Aleteia come ciò che ha consistenza e validità (= emet) Indica la norma valida risentendo anche del significato greco di autenticità. Indica anche la norma fissata da Dio all’uomo in Rom 2,8 Quest’uso è conforme alla concezione rabbinica della elmet come volontà divina espressa nella Tora- cfr. l’interpretazione di emet , come simbolo alfabetico del sigillo di Dio che viene letto “Dio, il re eterno”

Come emet, così anche aleteia può equivalere a dicaiosune nel senso di giustizia giudiziaria. In Rom 2,2 (o segni del giudizio escatologico)

Non di rado aleteia , come emet, è usato nell’accezione stemperata di probità, onestà; così nell’espressione in IO 3,21 1 Io 1,6 conforme al rabbinico abad qusta : agire onestamente . Perciò nel N.T. aleteria può essere contrapposta ad adixia  (1 Cor 13,6 Rom 1,18)

  • Aleteia come ciò che merita fiducia (ancora nel senso di emet)

Veradicità, fedeltà. Lo stretto rapporto fra questo significato e il precedente è illustrato da Rom 3,2-7 : la aleteia di Dio che al versetto 7 è contrapposto al versetto 4

Sincerità lealtà è il senso di Aleteia in 2 Cor 7,14 (nella formula di giuramento)

  • Aleteia come effettiva e dimostrata realtà di fatto (in senso greco). Questa concezione presente con ogni evidenza in Sap. 6,22 è fondamentale anche per Rom 1,18. Indubbiamente qui potrebbe essere intesa come anche norma divina oppure come rettitudine ma al versetto 19 è palese che la “Verita” è proprio la palese realtà di Dio.

Allo stesso modo va inteso anche Rom 1,25 dove almeteia non significa semplicemente il vero (ossia il reale) Dio in contrapposizione all’idolo . In questa sfera semantica significa effettivamente

  • Aleteia nel senso di verità di un’asserzione , veridicità si trova nell’espressione di Act 26, 25 e nelle argomentazioni parenetiche di Herm M. 3 (E questo anche il significato della formula grecache nei papiri vale spesso come conforme a verità
  • Aleteia nel senso di retta dottrina , vera fede . Allo stesso modo che in Dan 8,12 emet indica antonomasticamente la vera fede ossia la religione ebraica. In questo senso i pii vengono definiti figli della verità . Non diversamente va inteso 2 Cor 13,8 significherà la retta dottrina. In questo senso Paolo può definire senz’altro l’evangelo come la sua aleteia chje egli manifesta con la sua azione  (2 Cor 4,2) La predicazione dell’evangelo può essere definità logos aleteias  (2 Cor 6.7 ; Col 1,5 Eph 1,13 e passim) . In 2 Thess 2,10-12 è la rivelazione cristiana contrapposta a quella dell’anticristo. In 2 Petr 1,12  aleteria indica antonomasticamente il cristianesimo .
  • Aleteia come autentico essere, realtà divina, rivelazione (uso giovanneo) Questa accezione radicata nel dualismo ellenistico determina sostanzialmente l’uso di aleteia nella lettera agli Ebrei e su di esso si fonda poi l’uso giovanneo che però è in complesso nettamente e altamente personale. Negli scritti giovannei aleteia indica la sfera del divino  in quanto 1) è contrapposta alla sfera demoniaca di cui è prigioniero l’uomo in seguito al peccato 2) manifesta se stessa ossia è anche rivelazione. In questo Giovanni collima con il dualismo ellenistico-gnostico , ma se ne distacca per il fatto che egli non concepisceil dualismo fra il principio divino (aleteia) e quello demoniaco (pseudos) in senso cosmologico pur esprimendolo in forma mitica (Io 8,44), anzi non li intende nemmeno come realtà sostanziali  ma soltanto come pure possibilità dell’esistenza umana. Analogamente la rivelazione è una parola che si ascolta   che si ascolta ossia è anch’essa una possibilità offerta all’uomo. Questi , con la ribellione a Dio e col peccato, si è precluso l’aleteia e non può certo riconquistarla di sua iniziativa e con le sue forze; lo può soltanto se accetta la rivelazione che gli viene  gratuitamente dall’alto rinunciando all’orgogliosa affermazione del suo io. Non dunque attraverso un addottrinamento razionale o esoterico e nemmeno attraverso un allenamento delle facoltà psichiche l’uomo può conoscer e possedere la aleteia ma soltanto con la umiltà della fede.
  • Una particolarità dell’uso giovanneo di aleteia è che nei singoli casi la parola racchiude tutti i significati e tutte le sfumature semantiche acquisite nella sua storia, in modo però che uno fra essi risulti particolarmente accentuato. Così dalle parole di 8,44 desunte dal linguaggio della mitologia gnostica balza evidente l’antitesi fra la sfera divina e quella demoniaca , ma risulta anche indirettamente che l’aleteia è fonte di vita , mentre tutto ciò che non proviene da essa è fonte di morte; risulta che l’aleteia si manifesta come energia determinante il comportamento della persona . (…)

    In tal modo la parola aleteia può acquistare negli scritti giovannei una singolare duplicità di significato: quando Gesù dice aleteia si può intendere questa espressione tanto nel senso comune e formale di dire la verità quanto quello specifico di annunziare oralmente la rivelazione (8,40.45). La medesima duplicità di significato si ritrova alla affermazione relativa al Battista (5,33) e in 18, 37dove  il concetto di aleteia risulta particolarmente accentuato dalla domanda di Pilato , mentre le parole che seguono confermano che la aleteia in quanto rivelazione del divino non può essere afferrata da chiunque in virtù di un libero atto conoscitivo umano, ma soltanto da chi è già inserito nella realtà di vita divina.

    La aleteia in quanto rivelazione è in Io 8,32; 2 Io 1. La conoscenza e l’accettazione della “verità” rivelata trasformano la stessa struttura interiore dell’uomo. Ciò risulta soprattutto in Io 8,32 dove sarebbe un grossolano errore intendere aleteia in senso formale , ossia come verità di fatto , in quanto la parola non indica evidentemente una qualunque conoscenza obbiettiva, ma soltanto la conoscenza della rivelazione.

    Ma che la rivelazione non sia un sistema di principi o concetti né una dottrina cosmologica o soteriologica , bensì un appello che si realizza in concreto e personale incontro , è dimostrato dal fatto che essa è inscindibile dalla persona e dall’opera di Gesù (17, 17-19): egli reca l’aleteia non come una semplice comunicazione verbale, ma “santificando per essa” e quindi puoi dire come in 14,6.

    La rivelazione non è quindi mezzo per un fine ma è insieme strada e fine ; è insomma un’operazione divina. Questa caratteristica essenziale è adombrata anche in 1,14-17.

    La frase in 4,23non significa che la retta adorazione deve essere un fatto interiore fondato su una conoscenza di Dio “vera” , cioè purificata  da scorie antropomorfiche , bensì che essa è radicata nella partecipazione alla vita stessa di Dio e nella rivelazione e quindi in ultima analisi in Gesù che attua la rivelazione  ed è l’unico tramite fra l’uomo e Dio. L’espressione pneuma tes aleteias – con cui in 14,7 ; 15,26 e 16,13 viene designato il Paraclito promesso da Gesù prima di lasciare i suoi – è indubbiamente l’interpretazione giovannea del concetto tradizionale di pneuima aghios (così si esprime anche Giovanni in 14,16 ) elargito alla comunità. Il senso primo di pneuma tes aleteria è Spirito di Dio , in quanto sono attributi della divinità . Ma quando si legge lo spirito è chiaro che Giovanni intende sempre la “verità”divina come l’energia salvifica della rivelazione ; per lui infatti la funzione è quella di continuare la rivelazione nella comunità ; per questo in Io 5,6 il pneuma che “reca testimonianza” può essere identificato senz’altro con aleteia.

    Perciò l’aleteia in quanto viene annunziata può significare la retta dottrina e il psuedos quella falsa (I Io 2,21) .

    Essendo la “verità” la stessa energia vitale della comunità cristiana  in 3 Io 12 la testimonianza resa può essere definita testimonianza  e sempre per questo motivo la comunità può dire di “collaborare con la verità” col suo concreto comportamento cristiano: (3 Io 8). Questa partecipazione vitale alla aleteia è il vincolo che stringe in unità i credenti e perciò l’autore di 2 Io (usando una formula epistolare) puo’ descrivere i suoi lettori come in 1 Io 1-3.