Lessico cristiano: Aion ossia vita o eternità di Dio

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Aion ossia vita o eternità di Dio

  • USO DEL TERMINE NELLA GRECITA’ PROFANA
  • Forza vitale, vita b) durata della vita c) età, generazione d) intervallo di tempo, tempo e) eternità

La parola aion fu associata da Eraclito e da Empedocle alla speculazione filosofica relativa al problema del tempo. Il vertice di questa è rappresentato dal Timeo di Platone, dove aion e kronos in contrasto col loro significato normale (che è per cronos quello di tempo in generale e per aion di tempo relativo, durata di un particolare essere) vengono concepiti il primo come l’eternità atemporale e ideale, nella quale vi sono giorni, mesi ed anni, il secondo invece come il tempo che è stato creato col mondo ed è una “copia” in movimento dell’eternità. Questa concezione, affatto singolare nel mondo greco, ma che ricorda la distinzione persiana – attestata però soltanto in epoca recenziore – fra zrvan akarana (tempo illimitato”, eternità) e zrvan daregho – chvadhata  (“lungo, soggetto alla sua propria determinazione “ ossia la durata del mondo) è abbandonata da Aristotele, che torna a parlare dell’aion  come tempo relativo, durata di un determinato essere. Dalla sua dottrina dell’eternità  del mondo Aristotele è portato a identificare l’aion del cosmo con il cronos apeiros. Filone segue invece la dottrina platonica quando definisce in Mut Nom 267. Caratteristica essenziale dell’aion e quella di essere un eterno presente (Fug 57). Nel significato di eternità, tempo illimitato la parola è usata anche da Plutarco e dagli stoici tardivi e dai neoplatonici.

La parola assume un significato religioso in epoca  ellenistica, quando aion diventa il nome di un dio dell’eternità, di cui sono attestati i misteri in Alessandria a partire all’incirca dal 200 a. C. . Le speculazioni allessandrine sull’aion (dalle quali il giudaismo mutuò la parola greca) hanno inciso profondamente  sulla gnosi sincretistica. Dietro il greco Aion sta il persiano Zrvan akarana, il “tempo illimitato” che già Eudemo di Rodi conosceva come il supremo principio (superiore ad Ahuramazda e Ahriman) della teologia persiana (Damascius I 322,8 ss, Ruelle) e che , personificato alla caratteristica maniera di quel popolo, occupava una posizione di rilievo fra le divinità del tardo parsismo soprattutto nel culto di Mitra.

 

  • AION NEL SIGNIFICATO DI “TEMPO LUNGO”, “ETERNITA’”

 

  • Le formule dell’”eternità” e “per l’eternità”.

I concetti di tempo e di eternità confluiscono nelle formule in cui aion preceduto da una preposizione , è usato per designare un passato o un futuro illimitato (Lc 1,70, Act 3,21, 15,18) da tempo antichissimo (Io 9,32), dall’eternità (iudae 13) e ricorre 27 volte nel N.T. ed è particolarmente frequente nell’evangelo di Giovanni per es. 4,14 “per sempre”, “per l’eternità” . Soltanto dal contesto si può dedurre volta per volta se aion indichi eternità in senso proprio oppure soltanto un tempo remoto, lunghissimo e ininterrotto,  come in Lc 1,70 Act 3,21 i sacri profeti da tempi antichissimi. Assai sbiadito è il significato della parola nelle espressioni di carattere negativo come in Io 9,32: non si è ancora udito e dove semplicemente a non mai. Il significato di eternità sembra trovarsi in passi come Lc 1,55; Io 6,51, 12,34, 14,16; 2 Cor 9,9; Heb 13,8. Che il plurale in questi casi serva solo a designare più incisivamente dell’ormai sbiadito e logoro singolare il concetto di eternità balza evidente dalla lettera agli Ebri, dove la formula in 5,6 e 7,24 dovuto all’influsso dei LXX equivale sostanzialmente  a 13,8. Anche  in riferimento al passato come in 1 Cor 2,7 (dall’eternità) e così pure in Col 1,26 ed Eph 3,11.

In tutti questi casi in luogo del plurale potrebbe stare il singolare apo. Il plurale presuppone l’idea di una molteplicità di aiones, di epoche o intervalli di tempo la cui successione infinita costituisce l’eternità. Si comprende  perciò come in queste locuzioni formulari aion venga ad assumere il significato di tempo lunghissimo, ma non illimitato. Indicativo è al riguardo l’uso parallelo di aiones e leneai in Col 1,26. Nella parola aion vengono così a confluire i concetti di tempo limitato e illimitato. L’intima contraddittorietà di questo accoppiamento risulta chiaramente dalla perifrasi che in Rom 16,25 2, Tim 1,9 Tit 1,2 sostituisce il plurale aiones, tempi eterni è infatti una contraditio in adiecto.

Altra espressione rafforzata ed enfatica del concetto di eternità è la ripetizione di aion nella formula di Heb 1,8. In 21 passi la ripetizione è associata al plurale e di qui nasce l’espressione caratteristica degli scritti paolini e dell’Apocalisse giovannea (si trova però anche in Heb 13,21; 1 Petr 4,11; 5,11). Vi sono infine casi di incrocio tra le varie formule con aion e altre locuzioni analoghe. Così l’espressione di Eph 3,21 sono riconoscibili le due componenti, così pure 2 Petr 3,18 si può scindere.

  • . Queste formule non sono affatto peculiari del N.T. ma appartengono dai LXX in poi del giudaismo ellenistico. I LXX usano aoin per tradurre diverse parole ebraiche tra le quali soprattutto olam e ad. Mentre aion contiene sempre l’idea di una durata temporale , olam nella sua accezione originaria indica invece un tempo recondito e lontano, un tempo che, considerato dall’osservatorio del presente, appartiene ad un passato o ad un futuro remoti e insondabili. Il concetto di lontananza temporale espresso da olam è, si capisce, del tutto relativo. Amos per es. definisce on 9,11 l’epoca di Davide come giorni antichi. Quando con Olam si vuole esprimere il concetto di durata si ricorre di frequente ad espressioni come l’olam , melolam. Soltanto in un periodo recenziore (le prime testimonianze si trovano in Deuteoisaia) olam viene ad assumere il significato di tempo illimitato, eternità mentre sorge l’uso, sconosciuto alla lingua più antica, del plurale (Is 45,17) che significa anch’esso eternità, ma presuppone per il singolare il significato di lungo intervallo di tempo. L’idea della durata temporale è invece intrinsecamente   connessa col termine ‘ad che appartiene al linguaggio poetico e, ad eccezione di Iob 20,4, designa sempre un futuro illimitato. In corrispondenza di espressioni ebraiche. In corrispondenza di espressioni ebraiche quali meolam, l’olam, laad (e talvolta anche lanesah) abbiamo nei LXX innumerevoli esempi delle locuzioni esprimenti il concetto di eternità, nelle quali aion figura al singolare.

Anche la ripetizionedi aion nelle formule indicanti l’eternità è comune al N.T. e ai LXX. In un passo come Heb 1,8 è traduzione di olam waed. Più difficile è spiegare perché il semplice laad venga tradotto quasi sempre con eis aiona aionos e analogamente l’olam waed con eis ton aiona cai eis ton aiona tou aionos.

Non sembra tuttavia necessario vedere in ciò, come fa R. Kittel, un influsso della teologia alessandrina dell’aion. E’ da pensare piuttosto che per rendere adeguatamente ad che è la più forte designazione  ebraica  del futuro illimitato, si sia fatto ricorso all’espressione aion aionos, suggerita oltre che dalla psicologia del linguaggio, forse anche dall’ebraico ade-ad, tradotto più volte letteralmente coj eis aiona aionos. Certamente da espressioni formulari di questo genere ha avuto origine il nome Aion Aionos, con cui la letteratura ermetica designa il dio dell’eternità Aion. Non è possibile stabilire se siano stati i traduttori a coniare l’espressione aion aionos o se invece abbiano riprodotto un uso già esistente. Anche l’impiego del plurale di aion nelle locuzioni indicanti l’eternità, si trova, sebbene raramente , nei LXX. All’origine di esso sta il plurale ebraico olamin che però non sempre viene tradotto con aiones (mai, per es. in Is). Non mancano neppure nei LXX esempi sporadici di aion ripetuto al plurale. In conclusione l’uso di aion nel N.T. si distingue da quello dei LXX per una maggiore accentuazione della tendenza, già presente nei LXX, a sostituire le espressioni più semplici del concetto di eternità con altre più complicate.

  1. L’eternità di Dio
  2. Il significato di eternità vera e propria compete ad aion soprattutto quando è riferito a Dio come avviene – per non parlare delle dossologie nella definizione il Dio eterno, che in Rom 16,26 si presenta nella forma aionioos teos. L’espressione ricorre già nei LXX: Gen 21,23; Is 26,4; 40,282 Mach 1,25 ecc. Definizione analoga è o basileus ton aionon di 1 Tim 1,17. Comunque sia stato poi inteso, il significato originario dell’espressione è quello di re eterno; cfr la designazione di Dio, frequente nel giudaismo primo esempio in Ier 10,10; manca nei LXX) come melek olam ed espressioni analoghe. Il genitivo, in questo caso come in altri analoghi, è soltanto un calco dello status constructus ebraico.

Originariamente le formule ebraiche  il re eterno, il signore eterno volevano esprimere soltanto l’eternità di Dio, ma con l’andar del tempo furono interpretate secondo vari significati assunti da aion. Così fu inteso anche come re degli eoni, ossia come colui che regna sugli aiones, concepiti questi ora come intervalli di tempo, ora come estensioni spaziali e in qualche caso sembra addirittura come esseri personali . La controprova di questa trasformazione semantica ci è data da espressioni come in 1 Clem 35,3.

  1. Vediamo ora come deve essere intesa l’eternità che viene attribuita a Dio con la parola aion. Negli scritti più antichi dell’A. T. troviamo una concezione elementare dell’eternità : l’esistenza di Dio si estende in uno spazio di tempo inconcepibilmente grande. Egli è sempre stato – per questo è chiamato Dio antichissimo – e sempre sarà, a differenza dell’uomo soggetto alla morte (Gen 6,3), poiché egli è, per definizione il vivente.

Questo concetto assai primitivo dell’eternità subisce una radicale trasformazione in epoca recente.  Nel Deuteroisaia  elohe olam corrisponde effettivamente a teos aionios (Is 40,28) ossia olam non indica più il remoto passato ma il tempo infinito, l’eternità. Sempre nel Deuteroisaia oltre a questa significativa definizione di Dio (che è attestata variamente anche al di fuori del giudaismo in riferimento al Baalsamin, il dio del mondo e del cielo) si incontra la formula, non meno importante dal punto  di vista storico-religioso, “io sono il primo e l’ultimo” che esprime anch’essa il concetto di eternità (Alfa e Omega). Dio è l’eterno in quanto creatore e compimento. La sua esistenza supera il tempo assegnato al mondo. Prima che il mondo fosse creato egli era; quando il cielo e la terra saranno passati egli esisterà ancora. L’esistenza eterna di Dio è quindi l’opposto di mondo che ha avuto inizio con la creazione e avrà una fine. L’eternità divina è concepita come un tempo infinito – il pensiero umano non può rappresentarla diversamente –ed espressa con le immagini della preesistenza e della sopravvivenza. Non mancano però nel tardo giudaismo intuizioni dell’assoluta differenza tra il tempo e l’eternità. Così scrive Hen. Slav 65 la creazione dei tempi avvenuta insieme alla creazione del mondo: “Ma quando finirà ogni creatura …allora verranno annientati i tempi e non vi saranno più anni né mesi né giorni; questi scompariranno e non saranno più calcolati, ma allora comincerà l’unico aion”. Qui l’eternità è concepita – diremmo platonicamente – come extratemporalità.

Il N.T. ha ripreso la concezione veterotestamentaria e giudaica dell’eternità divina e le formule relative estendendole a Cristo (Apo 1,17ss; 2,8; 22,13). Anche nel N.T. quindi l’Eternità è vista soprattutto come l’opposto della durata del mondo delimitata dalla creazione e dalla fine, e – come nell’A.T. – l’esistenza eterna di Dio è rappresentata come un essere prima e dopo il mondo. La stessa dottrina della peesistenza di Cristo rientra in questa concezione dell’eternità divina.

 

  • AION NEL SIGNIFICATO DI DURATA DEL MONDO
  • Aion come “durata del mondo”; la fine dell’aion.

Usato al plurale nelle formule sufferite aion viene ad assumere il significato di tempo lungo, ma limitato e in particolare quello di durata del mondo dalla creazione alla fine. Di qui il fatto singolare che la stessa parola è usata nella Bibbia per esprimere due concetti assolutamente opposti: l’eternità di Dio e la durata del mondo.

Anche il parsismo usa la stessa parola zrvan per designare tanto il mondo quanto l’eternità. E’ da pensare che sia il concetto di zrvan sia la nuova accezione che olam assume improvvisamente nel Deuteoisaia abbiano la loro comune origine in una concezione orientale – probabilmente babilonese – del tempo e dell’eternità. L’idea della creazione ha condotto però tanto nella religione persiana quanto in quella biblica una separazione – nel parsinismo anche terminologica – dei due concetti. La distinzione fra lo zrvan akarana, eternità e lo zrvan chvadhata, durata del mondo è attestata per la prima volta nell’iscrizione tombale di Antiochio di Commagene (34 a. C.). La speculazione sullo zrvan non è attestata prima del sec. IV a. C. L’effettiva distinzione dell’eternità dalla durata del mondo era tuttavia implicita, anche se non ancora lessicalmente  fissata, nel concetto comune tanto al parsismo che al giudaismo della creazione come inizio assoluto. Un influsso diretto della concezione persiana dello zrvan sul pensiero greco è dimostrabile dapprima in Hen Slav 65.

Nel N. T. aion è usato nel senso di durata del mondo nell’espressione dell’Evangelo di Matteo  (13,39.40.49; 24,3), che riflette la tendenza a sostituire con aion le altre indicazioni di tempo nelle formule escatologiche.

Altri esempi esistono e aion è nel senso di durata  del mondo. Meno chiare si presentano quelle espressioni, relative sempre alla durata del mondo, in cui figura aion al plurale. In un caso Heb 9,26 il plurale sarà quindi ricalcato sulle formule indicanti l’eternità e su altre espressioni escatologiche. Allo stesso modo va giudicato 1 Cor 10,11. Era naturale che espressioni di questo genere facessero sorgere l’idea di una pluralità di aiones costituenti la durata complessiva del mondo (il grande aion. Leggiamo così in 4 Esd 11,44 respexit Altissimus super sua tempora et ecce finita sunt et saecula eius completa sunt.

Non v’è traccia però di un uso costante e normale di aion per designare un determinato periodo della storia del mondo.

  1. Aion nel senso di “mondo”

Il significato di “durata del mondo” può trapassare in quello di mondo, ossia aion può diventare quasi sinonimo di cosmos. Così in Mc 4,19; Mt 13,22 sono le sollecitudini del mondo. Paolo usa indifferentemente le espressioni in 1 Cor 1,20; 2,6; 3,19 e afine del mondo fa riscontro inizio del mondo.

L’identificazione di aion e cosmos attestata anche nei misteri ellenistici di aion, si spiega nel N.T. con l’influsso della terminologia giudaica. Soltanto in epoca tardiva l’ebraico è giunto ad esprimere il concetto di “  universo mondo” e lo ha fatto , oltre che con la perifrasi “terra e cielo”, con due termini:hakkol, il tutto e olam (aram. Olma). Se Eccl 3,11 – dove i due voceboli vengono accostati – il secondo va inteso probabilemnte ancora in senso temporale, a questo si associa poi il significato spaziale di “mondo” che appare già fissato nel 4 di Esdra.  Cfr espressioni come habitantes saeculum in 3,9 e passim ; qui in saeculo seminati sunt in 8,41 e passim; anche la fonte greca di BaruchSiriaco conosceva le due accezioni di aion. Le testimonianze rabbiniche di olam e olma nel senso di mondo spaziale sono piuttosto rare fino al sec. I d. C. (ciò è dovuto alle lacune della tradizione), ma abbondano in seguito, quando anzi diventa addirittura il significato principale di olma – trasformazione semantica compiuta anche dai vocaboli corrispondenti nelle lingue siriaca e araba – e perfino le espressioni tradizionali e formulari del concetto di eternitàvengono dai rabbini interpretate in senso spaziale.

Anche il plurale aiones partecipa a questa trasformazione semantica. Così è nel senso spaziale di mondi che vanno intesi gli aiones di Heb 1,2 e 11,3.

Sovente si afferma che Dio ha creato l’olam : olma è stato creato dalla sua parola. Né mancano accenni alle creazioni di vari mondi. Così in Gen r.3 a 1,5 leggiamo che il Santo ha creato più mondi  (Bore aolamot) e li ha poi distrutti, non trovando in essi soddisfazione, prima di creare il mondo attuale.

  • L’aion presente e quello futuro
  • Il senso di durata del mondo di aion e il suo uso al plurale dovevano suggerire l’idea che non vi fosse un aion unico e irrepetibile, ma una serie di aiones nei quali tutto “ripetendosi eternamente scorre”. In questo caso la creazione e la fine del mondo non andrebbero intese in senso assoluto, ma sarebbero soltanto il trapasso da un aion all’altro. L’eternità verrebbe insomma a identificarsi con la serie infinita di questi aiones, allo stesso modo che in Aristotele essa è tutt’uno con la durata del mondo. Così è concepita l’eternità dall’astrologia orientale fondata sul principio dell’eterno ritorno. Indubbiamente questa dottrina ha influito sulla cosmologia biblica e in particolare suelle concezioni escatologiche, L’Ecclesiaste, infatti, che nella frase lapidaria lakkol zman (3,1) dà un formulazione classica all’idea orientale del tempo che tutto determina, esprime anche il concetto dell’eterno e universale ritorno: non vi è nulla di nuovo sotto il sole; ciò che a noi sembra nuovo è già stato l’olamim ossia nel cicli di tempo che si ripetono all’infinito. Sotto l’influsso di queste concezioni orientali – soprattutto babilonesi – dev’essere sorto il plurale ebraico olamim e le stesse dottrine hanno poi inciso sulla semantica di aion, aiones.

Questa particolare accezione di aion, tutt’altro che infrequente sia nelle formule indicanti l’eternità sia in altre locuzioni, è però in contrasto con la fondamentale concezione biblica del tempo e dell’eternità. La dottrina panteistica- astrologica dell’eterno ritorno, che confonde Dio col mondo, l’eternità col tempo, è infatti assolutamente inconciliabile con l’i2dea – comune nella Bibbia e al parsismo – di un ciclo unico e irrepetibile  delle cose create dal nulla e destinate a perire per sempre.

  1. Un incrocio fra il concetto dualistico del tempo e dell’eternità e la terminologia propria della dottrina del ritorno è rappresentata dalla concezione intimamente contradditoria dei due aiones, quello presente e quello avvenire. L’aion futuro è il nuovo mondo che verrà dopo. Esso è qualcosa che supera l’immaginativa umana  e può essere soltanto metaforicamente adombrato, con dati ricavati dal mondo attuale, come “regno di Dio”, “cielo nuova e terra nuova”, “epoca nuova”.  L’intima contraddizione consiste nel voler rappresentare secondo la categoria del tempo ciò che è propriamente è l’opposto del tempo; l’aion sta infatti a quello futuro come il tempo all’eternità.

Nel N.T. si fa menzione dei due aiones nei sinottici, in Paolo e infine nella lettera agli Ebrei Mc 10,30 (Lc 18,30): ora in questo tempo … e nel mondo futuro. In Lc 16,8 i figli di questo mondo (i figli contrapposti a quelli della luce); in Lc 20,34 ivece coloro che sono ritenuti degni di partecipare all’altro mondo e alla resurrezione. Il logion di Mc 3,29, secondo cui chi bestemmia lo Spirito Santo non sarà perdonato in eterno e riprodotto da Mt 12,32 né in questo mondo né in quello futuro. In Paolo si trova sette volte l’espressione di Rom 12,2 1Cor 1,20; 2,6 (due volte) 8; 3,18; 2 Cor 4,4. Solo in Gal 1,4 si esprime 16,8) e in Eph 1,21 aion non presenta questo significato negativo, che ritorna in 1 Tim 6,17; 2 Tim 4,10; Tit 2,12. Lo stesso concetto si trova espresso in Mc 10,30. Negli scritti giovannei  si legge Io 8,23, 9, 9,39, 11,9, 113,1, 16,11, 18,36; 1 io 4,17. Accenni all’aion avvenire si trovano negli scritti paolini soltanto in Eph 1,21 e nella singolare espressione dove il plurale è ricalcato sulle designazioni enfatiche del concetto di eternità. Infine in Heb 6,5 si parla delle energie penumatiche del mondo futuro, che i credenti hanno già sperimentato.

  1. Il N.T. ha ripreso la dottrina dei due aiones dall’apocalittica giudaica, dove le espressioni relative sono attestate a partire dal I sec a.C. : questo mondo dell’ingiustizia; 71,15 (precristiano) : in nome del mondo futuro. Il termine corrispondente del testo greco doveva essere aion. Hen slav (anteriore al 7’ d.C.) scritto originariamente in greco, pare usasse parallelamente aion e cosmos. Ma oltrre al dualismo spaziale fra “questo” mondo e l’altro (cfr 42,3) questo scritto conosce anche i due aiones temporali: questo eone dei dolori (66,6), questo eone (per es. 66,7), quell’eone (per es. 43,3), l’unico eone (65,8), il grande eone (per es 61,2), l’eone infinito (50,2; 66,66° nel senso fino all’inizio della resurrezione.

I due aiones sono qui, rispettivamente , la durata del mondo dalla creazione alla fine e l’eternità atemporale che vi farà seguito(65,3); ma questo dualismo temporale si incrocia con l’antitesi diciamo spaziale fra il mondo visibile e quello invisibile, fra l’al di qua e l’al di là. La dottrina dei due aiones si trova in Baruch Siriaco e soprattutto nel 4 di Esdra (fine del sec I d. C. ). In quest’ultimo testo i due eoni vengono contrapposti come hoc saeculum (per es. 4,2), hoc tempus (7,113), hic mundus (9,19), praesens saeculum (7,112) e futurum saeculum (8,1) saeculum venturum ((7,47), saeculum sequens (6,9), saeculum maius (7,13). L’alternanza fra saeculum , mundus, tempus corrisponde esattamente a quella fra aion, cosmos, cairos che si ha nel N.T. Anche in questo caso abbiamo una compenetrazione fra il dualismo temporale e quello spaziale, sebbene in 4 Esd gli aiones vadano intesi prevalentemente come realtà temporali separate da un silenzio di sette giorni del mondo (7,30) e dal successivo giorno della resurrezione e del giudizio (7,32 s. 113). Baruch Siriaco concorda con questa concezione degli aiones, ma accentua il dualismo spaziale in quanto colloca nel cielo (e non sulla terra, come fa il 4 Esd) la sede della vita nel “mondo” futuro (Bar  syr 51,8ss).

I rabbini chiamano i due eoni coi nomi di olam hazzeh, questo mondo, e olam habba, il mondo che viene. Le testimonianza anteriori al 70 d. C. sono molto esigue e incerte(Shime’on b. Shetah, 90-7’ a. C.):  agar kol he ha olam il guadagno di tutto questo eone; hajjè haolam habba, la vita dell’eonme futuro; Gen r 14 a 2,7 (scuola di Shammai) dice che l’uomo (ossia il suo corpo) fu formato ha olam hazzeh, in questo eone e la olam habba, nell’eone futuro; in  T. Peah 4,18 si parla dell’accumulare tesori ha olam hazzeh , in questo eone e la olam habba nell’eone futuro (secondo un detto del re Monobazo, proselito, risalente al 50 circa d. C. ). L’uso di la olam habba in luogo di ba olam mostra che queste espressioni risentono delle formule ebraiche indicanti l’eternità associate  dai rabbini alla tematica dei due eoni: è indicativo al riguardo ciò che viene narrato a proposito della formula di benedizione ,  e cioè che essa era originariamente ad ha olam e fu poi sostituita dall’altra w ad ha olam , dall’eternità all’eternità, direttta contro i negatori della resurrezione che ammettevano solo un olam (T. Ber 7,21). L’espressione trova riscontro nella formula , molto comune nel linguaggio rabbinico, “figlio del mondo futuro” in S. Deut sss a 32, 43 – Che i rabbini intendessero i due eoni in senso temporale è dimostrato dai loro molteplici tentativi di inserire in questo  schema dualistico l’antico concetto escatologico dei “giorni del messia”. Di pari passo con l’evoluzione semantica dell’aramaico olma si afferma però il concetto spaziale e l’opposizione dualistica fra il presente e il futuro trapassa in quello fra mondo visibile e quello invisibile, fra l’al di qua e l’al di là – fatto questo che trova un esatto parallelo nella storia dell’escatologia cristiana.

Mentre la dottrina giudaica dei due eoni nelle sue linee essenziali  risale alla distinzione persiana fra zrvan daregho-chvadhata e zrvan akarana, del tutto oscura è invece l’origine delle denominazioni “mondo presente” e “mondo futuro”, che non trovano riscontro nel parsismo. Ispirate dall’attesa orientale di un redentore e insieme dalla dottrina della rinascita del mondo sono le parole di Virginio in Ecl IV 52. Espressioni analoghe ricorrono anche nel linguaggio del culto imperiale da Augusto in poi. Le formule orientali confluiscono qui con l’idea romana (etrusca) del saeculum (concepito questo come massima durata della vita umana, per lo più 110 anni).

La concezione neotestamentaria dei due aiones concorda sostanzialmente con l’apocalittica del sec. I d. C.; si distacca però dallo schema tradizionale delle rappresentazioni escatologiche in quanto non colloca l’aion mellon esclusivamente nel futuro. I credenti, infatti , sono già stati liberati dal malvagio aion presente (Gal 1,4) e hanno assaporato le forze del nuovo aion (Heb 6,5), cominciato, sebbene ancora nascosto agli occhi degli uomini, con la resurrezione di Cristo, principio di quella resurrezione generale (1 Cor 15,20.23) che, secondo l’escatologia giudaica e protocristiana, doveva segnare il trapasso fra i due mondo.

Un eco della dottrina protocristiana dei due aiones, un residuo secolarizzato di escatologia, è la concezione occidentale della storia come divisa in due periodi dall’apparizione del Cristo.

 

  • L’AION PERSONALE

L’idea, così diffusa nel sincretismo ellenistico, di uno o più aiones personali, è estranea al N.T. se si accentua forse il passo di Eph 2,2; è infatti certamente da escludere l’interpretazione avanzata dal Reintzenstein di aion inteso come essere personale in passi come Col 1,26 Eph 2,7; 3,9. Sembra invece alludere ad aiones personali Ignazio martire in Eph 19,2. In questo caso – e con molta probabilità anche in Eph 2,2 – si può forse ravvisare un’infiltrazione nel patrimonio dottrinale cristiano di quegli elementi mitologici propri del sincretismo ellenistico destianati ad avere poi tanta importanza nella gnosi. – Nel giudaismo si trova una personificazione dei due aiones in Hen slav 25 s.

 

Lessico cristiano: Aicmalotos ossia prigioniero di guerra

Aicmalotos ossia prigioniero di guerra

 

  1. Uso proprio

Per l’A. e il N.T: il prigioniero di guerra è in tutto degno di commiserazione, è uno che ha un motivo tutto particolare per attendere da Dio la propria salvezza (Ps 79,11 e passim), posto in balia di un nemico crudele (Lc 21,24; Apoc 13,10). La sciagura dell’esilio ha contribuito potentemente a dare il carattere di destino religioso (Ps  126,1) così che si spiega come tra i compiti del “messaggero” di Is 61,1 rientri anche quello e come Gesù stesso faccia proprio questa mansione, considerandola come messianica (Lc  4,18). Parimenti la visita a chi è prigioniero è secondo Mt 25, 36 uno dei doveri di carità dei discepoli (Heb 10,34; 13,3).

Nell’A. T. il pensiero della prigionia fa sgorgare spontanea dell’animo la preghiera per la liberazione. Lo stesso si vede nell’aneddoto rabbinico del peccatore al quale viene ascritto a merito l’aver prestato i propri servigi per la liberazione di un prigioniero. Anche Giuseppe va a Roma per liberare dei sacerdoti che vi si trovano in carcere. Nel N.T. , poi, il desiderio di vedere i prigionieri rimessi in libertà è così acuto, che spesso la loro liberazione è un prodigio di Dio (Act 5,19; 12,7; 16,26) e in Philm 22 è fatta oggetto di una precisa preghiera.  Paolo inoltre si chiede se non sia preferibile in Phil 1,23. Quando invece il martirio viene presentato come un’azione meritoria, allora le idee cambiano radicalmente e vediamo Ignazio pregare appassionatamente di non venir liberato (Rom 2,2; 4,1).

 

  1. Uso traslato

In senso traslato l’immagine del prigioniero viene usata per esprimere l’intima lotta morale e religiosa che ha l’uomo come protagonista e posta in palio. Questo uso dell’immagine manca nell’A.T. e anche nel Nuovo il solo che se ne serve è Paolo, nel quale essa ben si adatta alla terminologia militare di cui spesso e volentieri si serve. Nelle lettere l’immagine è piegata ad esprimere questa realtà in varie maniere; è applicata ai seduttori 2 Tim 3,6; all’uomo posto in potere del peccato Rom 7,23; è usato anche in senso diametralmente opposto  – parallelamente a Rom 7,6 – per esprimere sottomissione del pensiero a Cristo 2 Cor 10,5 e anche l’assoggettamento a Cristo degli spiriti Eph 4,8 cfr Ps 68,19.

Il senso traslato si ha in Idt 16,9 e talvolta nella letteratura dell’età subapostolica per indicare la prigionia imposta  (Ign Eph 17,1) dai “lupi” (Phld 2,2) dagli eretici (Iren I paef 1, dalla seduzione. In O Sal 10,3 si parla di Cristo che mena prigioniere le anime e il mondo; In Lidz Ginza 49,22 del seduttore che fa i suoi prigionieri nel mondo e seduce gli uomini propinando loro la sua falsa sapienza.

Nel quadro di questo impiego metaforico rientra anche la qualifica che Paolo dà ad alcuni dei suoi collaboratori: Rom 16,7, Col 4,10 Phlm 23. Se l’apostolo intendesse riferirsi a una prigionia materiale sofferta insieme con lui userebbe probabilmente altri termini, poiché anche quando parla della sua condizione di prigioniero non si dice mai aixmalotos ma desmos. Anche in questi casi, quindi, affiora verosimilmente la metafora militare, evocata dal ricordo delle lotte e delle persecuzioni; certo, non è un puro caso che essa sia applicata principalmente alla persona di Paolo mentre è in carcere. La lotta e la prigionia richiamano alla mente una lotta e una prigionia di “ordine più elevato” come quella accennata in 2 Cor 10.5; Eph 4,8. Colui che in maniera particolare prende parte alla battaglia esterna può essere detto, rispettivamente  come in Col 1,7 e 4,7. I tre termini formati con la preposizione sin – non indicano un qualsiasi collaboratore, ma mettono in viva luce coloro ai quali si riferiscono:

  1. Kittel

Lessico cristiano: Aiteo ossia esigere o chiedere (anche nella preghiera)

Aiteo (aiteomai) ossia esigere o chiedere (anche nella preghiera)

  1. Nel senso di esigere in Ios Ant I 224, nei LXX (per lo più al medio), Deut 10,12; iud 8, 24,26 (B: attivo) nel N.T. Lc 1,63 e Act 16,29. Nel N.T. la concreta accezione di esigere assume variamente un colorito religioso. Nei rapporti finanziari si esige il pagamento; questo principio è trasferito nel campo degli imperativi etici in Lc 12,48. Come nella vita pubblica si richiedono le credenziali (Ios Ant XIX 85), così i giudei “esigono” i semeia a riprova della messianità di Gesù: 1 Cor 1,22. Analogamente la espressione del linguaggio profano chiedere conto a qualcuno è trasferita sul piano religioso in 1 Petr 3,15.
  2. Nel senso di chiedere a) il trapasso del significato di esigere a quello di chiedere si coglie in un passo comne Xenoph An. II 1,10. Nel N.T. il significato si presenta oscillante nei passi paralleli di Mt 5,42 e Lc 6,30. Nell’accezione di chiedere l’attivo si trova già in Omero e da Erodoto in poi anche il medio.

Aiteo, chiedere, è usato nel N.T. in senso così profano come religioso. Fra l’attivo e il medio non sussiste nessuna differenza semantica di qualche rilievo. Le molteplici distinzioni fissate e sostenute dagli antichi grammatici e dai moderni esegeti in gran parte non trovano conferma nei testi. Sembra tuttavia che il medio fosse usato di preferenza nell’ambito dei rapporti d’affari e per designare le richieste indirizzate ai sovrani e in genere alle pubbliche autorità.

Rapporti d’affari . I LXX usano la parola con l’accusativo della cosa richiesta, che piò essere una dote (Ios 15,18; nello stesso significato si trova però l’attivo in Iud 1,14), una parte dell’eredità (ios 19,50), un patto (2 Sam 3,13), un dono ospitale (che in oriente aveva anche un valore commerciale). Non diverso è nel N.T.  il caso di Mt 6,24 e 22 dove il rapporto è fondato sulla promessa del re Erode. Richieste a pubbliche autorità: Adonia a Salomone; Esdra al gran re.  Nel N.T. Mc 11,6  Lc 23,23: il popolo a Pilato; Mc 15,43 : Giuseppe d’Arimatea a Pilato; Act 9,2: Paolo al sommo sacerdote; 12,20: gli ambasciatori delle città ad Erode. Significativo è il confronto fra Mt 20,20 e 22: la stessa richiesta è formulata con l’attivo nel rpimo versetto e col medio nel secondo, dove Gesù parla come sovrano del “regno” futuro.

  1. b) Anche nell’uso religioso di aiteo non pare sussista una distinzione fra medio e attivo. Di solito da Iac 4,2 si deduce una differenza fra il pregare con le labbra (espresso con l’attivo) e il pregare col cuore (espresso con in medio). Effettivamente l’alternanza delle due diatesi in questo passo è sorprendente, ma la distinzione semantica che vi si fa corrispondere non trova conferma in altri passi del N.T. . Perciò essa andrà spiegata con la struttura formale del passo , ossia con la concatenazione dei vari membri.

L’uso di aiteo e aiteomai per indicare la preghiera è naturalmente il più rilevante, dal punto di vista teologico, nel N.T. . Non mancano d’altra parte accostamenti tra la preghiera profana e quella religiosa, come in Mt 7,9 Lc 11,10 dove la richiesta del figlio al padre terreno adombra l’universale bisogno di preghiera al Padre celeste e la certezza del suo esaudimento.

Gesù definisce la sua preghiera con erotan (Io 14,16; 16,26) o con deistai (Lc 22,32); indica invece costantemente con aiteo la preghiera degli altri; nel vangelo di Giovanni, però anche la preghiera del Signore è designata come aitein da Marta (Io 11,22). Un motivo di ciò può essere il fatto che aiteo significa fondamentalmente “desiderare di aver qualcosa” (anzitutto , come è naturale, per se stessi), mentre Gesù quando prega non chiede mai nulla per sé, ma sempre per gli altri. Inoltre in aiteo si poteva facilmente avvertire un tono di richiesta perentoria, estraneo all’umile preghiera di Gesù che non “esige” nulla (Schlatter). Pare infine che aiteo avesse un timbro meno intimo e confidenziale di erotao ; per questo aiteo indica la preghiera dei discepoli a Dio , Erotao invece quella dei discepoli a Gesù e di Gesù a Dio.

In Mc 10,35 aiteo esprime una richiesta di Giacomo e Giovanni a Gesù, ma la lezione autentica dev’essere anche in questo caso erotao, come hanno D1 e altri codici; analogo è il caso di Io 14,13, dove però si tratta della preghiera a Gesù in un clima del tutto simile a quello della preghiera rivolta a Dio.

 

Lessico cristiano: Aistanomai o senso, percezione

Aistanomai o percezione o senso

  1. AL DI FUORI DEL N.T.

Per l’analisi e interpretazione di aistanomai si deve innanzitutto prendere atto dei vari significati che esso comporta: a) in primo luogo percezione sensibile, poi b)percezione in generale e in particolare l’appercezione spirituale e infine c) il “comprende” dell’intelletto.

Nel suo significato originale a) è nettamente distinto da  snuiemi (cfr c): l’uomo solo “comprende” mentre ogni altro vivente avverte, sì, coi sensi  ma non “comprende”. Per b) cfr per es. Ios Ant XVIII 148 (247). Ma anche il significato c) si trova già in Platone; l’interrogato viene richiesto di dare una soluzione che è anzitutto logica, ma si avvicina anche a una decisione etica (e il motivo di cui risiede anche nell’impostazione generale della dialettica socratica). Ios Ant XIX 168Coloro che hanno il senso interiore della virtù.

Aistesis a) Originariamente è l’opposto di logos: la aistesis è apiston (così Eraclito in Diels I 74, 38) proprio in quanto percezione sensibile, e tale è considerata anche nella letteratura ermetica. Nella sua accezione più generale indica il senso e approssimativamente – questo già in Platone – anche l’organo del medesimo. B) Gli stoici distinguevano il nous dall’aistesis ma li consideravano due aspetti della stessa facoltà spirituale. Perciò essi, mentre ritenevano le aistesis una fonte sicura di conoscenza le separavano nettamente dalla sfera etica. In Giuseppe designa anzitutto una facoltà spirituale: la memoria (di cui il significato pressappoco di notizia in Ant  XIX 119). In Bell I 650 la capacità di godere i beni degli ultimi tempi c) Epitteto può definire aistesis il giudizio di valore sul disvalore morale di una epistumia

In Filone l’uso di aistesis è piuttosto vario. Tuttavia in generale essa è presentata, sulla traccia delle ultime concezioni platoniche, come la causa delle passioni . Aistesis inganna e insozza (Cher 52) e perciò viene rigettata da coloro che amano la “sapienza” (Cher 41; Filone ammette però la possibilità di una educazione morale dell’aistesis  Vit Mos II 81 s e passim. In Filone indica la percezione sensibile , può anche (avvicinandosi al significato b) designare la coscienza psicologica  e almeno indirettamente accennare alla coscienza morale (Som II 292). Frequente è in Filone l’antitesi col nous inteso soprattutto come coscienza religiosa (Migr Abr 5) . L’aistesis può essere un coefficiente (Spec Leg I 293). Questi però non sono che inconseguenti sviluppi della tarda speculazione platonica, esposta diffusamente  in vari scritti di Filone, che respinge l’aistesis in quanto intrinsecamente connessa alla materia. Quando in Gal 21 Filone fa dipendere la decisione pratica del nous dalla retta aistesis non si esprime nella sua  abituale terminologia  filosofica-teologica, ma nel comune linguaggio del suo tempo  oppure in quello palestinese, che in genere ignora la contrapposizione fra l’intelletto e l’esperienza, fa la conoscenza razionale e quella empirica.

Aisteterion a) organo del senso; tale è il significato della parola ancora in Filone

Nella enciclopedia si salta la pagina 504 e 505.

  1. AISTANOMAI E DERIVATI NEL NUOVO TESTAMENTO

In Lc 9,45 va inteso evidentemente nel significato c) i discepoli non comprendo il senso della profezia della passione.

In Phil 1,9 aistesis indica sostanzialmente la coscienza morale precisata dal successivo v. 10 e distinta e distinta dalla coscienza religiosa propriamente detta.

Aisteterios è usato in Heb 5,14 nel significato c) e in precisa correlazione con Malachia 2,22 ma da un diverso punto di vista, ossia non in rapporto al nous, ma al Pneuma: il teleios possiede una sicura coscienza morale, avendo esercitato gli aisteteria a distingue il bene dal male. Indica perciò un complesso di attitudini al giudizio morale trasformate dalla ecsis in precisi elementi di carattere.

Soltanto ai cristiani di così temprata moralità può essere predicato l’annuncio della giustificazione (v. 13) si intende la giustificazione per sola fede; i nepioi lo travisano troppo spesso  (più o meno allo stesso modo degli avversari giudaizzanti di Paolo). Il logos dixaiosunes è presentato come una dottrina esoterica (5,13), che però non può costituire un pericolo morale per i teleioi: essi infatti non possono rinascere una seconda volta (6,4) Se invece in 5,14 vi fosse un estensione della metafora dal piano  etico-religioso a quello intellettuale , se ciò si dovesse  dare ail significato di dottrine buone e cattive, allora l’immagine usata dall’autore risulterebbe assai forzata.

Delling

 

Lessico cristiano: Airo ossia innalzare (gesto del giurare) o togliere (i peccati)

Airo ossia innalzare (gesto del giurare) o togliere (i peccati)

 

  1. Sollevare da terra, innalzare b) sollevare (per) portare c) portare via, togliere.
  2. Nell’accezione fondamentale di sollevare (a) il verbo è usato solo nel linguaggio religioso nel N.T. per indicare il gesto del giuramento. (Apoc 10,5), il gesto dell’orante che alza gli occhi al cielo Io11,41 e la preghiera nella sua espressione più semplice ed essenziale Act 4,24
  3. Il significato di (assumere e ) portare (b). L’espressione fa da contrapposto all’altra “portare il giogo della Torà, dei comandamenti ecc. e designa l’obbedienza alla volontà di Dio annunziata da Gesù. In Mc 8,34 sono rappresentati metaforicamente lo spirito di abnegazione e la disposizione al martirio che devono animare i seguaci di Gesù. Metaforica è anche l’espressione di Mt 4,6 a indicare la protezione da parte degli angeli custodi.
  4. Col significato di portare via, togliere © il verbo è usato nel N.T. nelle seguenti espressioni di chiara intonazione religiosa. Riferito alla morte in Act 8,33. Ancora alla morte, difficilmente alla separazione dei discepoli dal mondo: Io 15,15,all’esclusione della salvezza  Mt 21,43, dalla scienza Lc 11,52, alla consumazione del giudizio Act8,33, alla croce di Cristo che ha cancellato il nostro debito Col 2,14, all’espiazione del peccato; 1 Io 3,5. Si è discusso per molto tempo se nell’espressione giovannea di Io 1,29 il verbo vada inteso  nell’accezione di “portare” (v. 2) oppure in quella di “togliere” (v. 3). In entrambi i casi si tratta sempre dell’espiazione dei peccati altrui; soltanto è diverso il mezzo “portare il peccato” significa espiarlo sopportandone vicariamente la pena; “togliere il peccato” significa invece, annullarlo con uno strumento efficace di espiazione. Se in Io 1,29 il senso originario indica il “servo di Jahvé” la frase alludeva certo alla sopportazione vicaria della pena del peccato . (Confronta Is 53,12 Egli ha preso su di sé i peccati dei molti Is 16,11; Ma l’evangelista ha inteso sottolineare la cancellazione del peccato ad opera  della morte espiatrice di Gesù. La sua frase va perciò così tradotta: ecco l’agnello di Dio che toglie il peccato del mondo (attraverso la forza espiatrice del suo sangue, cfr 1Io 1,7)

 

 

 

Aireticos o eretico

Aireticos o eretico

Dopo quanto si è detto, il significato della parola non richiede molte delucidazioni. Come sostantivo aireticos s trova già nella grecità classica e precisamente nell’accezione di colui che sa scegliere giustamente (Ps. Plat. Def 412 a). Manca invece in Giuseppe. Nel greco dei cristiani la parola è usata fin dalle origini nel senso tecnico di seguace di un’eresia.  Nel N.T. si legge Ti, 3,9. Per l’uso della parola negli antichi scritti ecclesiastici  cfr Didasc. 33,31; 118,33 Iren III 3,4 (Policarpo).

Lessico cristiano:Airesis ossia dottrina o scuola o anche la comunità degli Esseni o eresia

Airesis ossia dottrina o scuola o anche la comunità degli Esseni o eresia

  1. AIRESIS NELLA GRECITA’ CLASSICA E NELL’ELLENISMO

Airesis deverbale di airein nella grecità classica può significare a) presa per es. di una città b) scelta (dal medio aireomai): in generale la possibilità di scegliere anche per una carica; inclinazione c) decisione impresa, proposito diretto a un fine, quasi come proairesis. Quest’ultima accezione si è mantenuta nell’ellenismo, dal quale è passata nella letteratura cristiana.

Da questo significato fondamentale deriva l’accezione “oggettiva” di airesis, prevalete nell’ellenismo ossia di a) dottrina b)scuola. La airesis del filosofo, che nell’antichità comporta sempre anche l’adozione di una particolare norma di vita, ha come oggetto determinati dogmata, ai quali gli altri concedono la loro proskilisis. Essa si presenta come dottrina di una scuola.  Cfr il titolo di un’opera di Antipatro di Tarso (secc II a.C.) e lo scritto di Crisippo (Diog. L. VII 191) e inoltre le designazioni delle scuole filosofiche come aireseis in Polyb V 93,8 (peripatetici). Gli elementi essenziali e costitutivi di questa società sono: la formazione della airesis, nel seno di una comunità più vasta che la comprende e quindi la sua delimitazione da altre scuole; l’autorità assoluta, pacificamente riconosciuta, di un maestro; una dottrina in parte dogmatica accettata e in parte soggetta a libera discussione; il carattere privato di tutto ciò.

  1. AIRESIS E MIN NEI LXX E NEL GIUDAISMO

Nei LXX la parola airesis è usata piuttosto raramente e sempre nell’accezione generica di scelta (per libera scelta, volontariamente) come traduzione dell’ebraico n daba. Più importante è il significato della parola nel giudaismo ellenistico e rabbinico. Non fa meraviglia che Filone usi airesis per indicare tanto una scuola filosofica greca (p. es. Plant 151) quanto i Terapeuti, presentati come una sublime comunità filosofica (p. es. Vit. Cont. 29). Analogamente Giuseppe designa come Airesis la comunità degli Esseni (Bell. II 118) e in genere ogni setta religiosa ebraica, da lui concepita alla stregua delle scuole filosofiche greche: Esseni, sadducei e Farisei. Anche se sulla scelta di Giuseppe può aver influito la tendenza ad equiparare concetti diversi, essa era tuttavia giustificata dalla effettiva analogia strutturale fra le “scuole” palestinesi-giudaiche e quelle greche.

Il termine equivalente nel giudaismo rabbinico è min, che significa tanto airesis quanto airetixos (min per lo più indica la setta). In Giuseppe è anzitutto una designazione generica delle varie correnti correnti e fazioni giudaiche, ma poiché alcuni minim si allontanavano dalla tradiuzione rabbinica e ortodossa, ben presto la parola fu usata in malam partem per indicare come “eretici” determinati partiti e sette avversate dai rabbini. E’ questo il significato della parola negli scritti rabbinici databilidalla fine del sec II d. C., per es. nella Boirkat hamminim che probabilmente fu inserito nella preghiera delle Shemoné Esre verso la fine del sec I. Alla fine del sec. II la parola subisce un’ulteriore trasformazione semantica e passa a designare non più gli appartenenti alle sette giudaiche, bensì gli infedeli, soprattutto gli etnico-cristiani e gli gnostici. Altro termine di significato analogo usato dai rabbini è mahaloqet , che però indica quasi sempre le beghe e i dissensi personali e quindi corrisponde meglio al greco scisma, mentre l’esatto equivalente di airesis è min.

  1. AIRESIS NEL N.T.

In relazione a questo addentellato ellenistico e giudaico va analizzato e compreso il valore semantico di airesis negli scritti neotestamentari.

  1. L’uso di airesis negli Atti corrisponde esattamente a quello di Giuseppe e dei più antichi resti rabbinici. Anche il cristianesimo è definito dagli avversati come una airesis.
  2. L’addentellato greco-giudaico non può tuttavia spiegare l’origine del peculiare concetto cristiano di eresia. Quest’ultimo infatti non ha subito una evoluzione parallela a quella del corrispondente rabbinico min, ossia non è stato prima la designazione generica e neutra di qualunque “scuola” e poi, sensu malo, denominazione delle scuole non ortodosse. Il cristianesimo ha guardato sempre con sospetto e avversione l’airesis e quando ha cominciato ad usare la parola in senso tecnico, ricollegandola più o meno consapevolmente con le scuole filosofiche greche e col giudaismo , è stato per indicare con essa le sette e fazioni religiose esterne al cristianesimo e alla Chiesa. Il concetto cristiano di airesis non sorge dall’affermarsi di una nuova ortodossia, ma deriva da una nuova realtà di fatto, ossia dall’esistenza e dalla natura della ecclesia cristiana. Ecclesia e airesis sono due realtà che si escludono a vicenda. Questo risulta evidentemente già in Gal 5,20, dove le airesis – intese come in tutto il N.T. – non ancora in senso tecnico vengono annoverate sullo stesso piano delle di eris, zelos, tumoi, ectrai,… L’incompossilità della Chiesa e dell’airesis è affermata ancor più risolutamente in 1 Cor 11,18. In questo passo Paolo, accennando all’assemblea cultuale in cui la comunità si presenta come ecclesia, ritorna sugli scismata di cui ha parlato in 1 Cor 1,10 ss ossia delle beghe tra i fedeli causate dai personalismi. Paolo crede in parte alle notizie che gli sono stati riferite circa i dissensi nella chiesa: è necessario, infatti, che vi siano addirittura (xai) aireseis ev umin, perché si possano riconoscere i cristiani di provata fede. Non importa se qui Paolo si ispiri o meno a un detto apocrifo di Gesù; la sua è comunque una postulazione dogmatica dell’aidresis come necessario fenomeno escatologico. L’airesi è perciò nettamente distinta dallo scisma e molto più grave di questo, in quanto essa intacca il fondamento stesso della Chiesa ossia la dottrina (2Pet 2,1) e in modo radicale da dare inevitabilmente origine ad una comunità diversa e separata dall’ecclesia . La Chiesa, in quanto società pubblica e giuridicamente costituita di tutti i credenti , non può ammettere l’airesis, ossia una scuola o una setta a carattere privato e necessariamente parziale senza degradare ad airesis anche se stessa, perdendo così la sua essenziale prerogativa unitaria e “cattolica”. Allo stesso modo – per citare un caso di ovvia analogia – lo stato o il popolo che ammettono l’incontrollata esistenza di una fazione dissolvono se stessi.

 

  1. AIRESIS NELLA CHIESA ANTICA

Anche nell’epoca successiva l’airesis continuò ad essere concepita come un sinistro fenomeno escatologico costituzionalmente opposto alla ecclesia. Questo risulta chiaramente da Ign. Eph 6,2; Tr. 6,1; Ist Dial 51,2 dove il concetto e la parola hanno ormai assunto un significato tecnico. Ma, il fatto più significativo in questo periodo – nel quale è anche la conferma dell’incompatibilità fra la ecclesia e l’airesis – è l’uso costante di airesis per designare le varie e contrastanti sette cristiane, uso fondato sulla chiara consapevolezza della sostanziale affinità fra i movimenti radicali  e le aireseis nel senso tradizionale della parola, ossia le scuole filosofiche greche e le sette giudaiche (Iust. Ap I 26,8; Dial 80, 4) “Eretica” è considerata dalla chiesa soprattutto la “scuola” gnostica. E’ significativo d’altra parte che all’accusa elevata da Celso contro la molteplicità di sette nel cristianesimo  Origene (Cels III 12) non sappia opporre altro argomento nella medicina, nella filosofia greca, nell’esegesi scritturale giudaica e nel cristianesimo. Ciò dimostra, infatti, che origine non si rendeva conto della sostanziale incompatibilità fra ecclesia e qualunque airesis.

Aireticos o eretico

Dopo quanto si è detto, il significato della parola non richiede molte delucidazioni. Come sostantivo aireticos s trova già nella grecità classica e precisamente nell’accezione di colui che sa scegliere giustamente (Ps. Plat. Def 412 a). Manca invece in Giuseppe. Nel greco dei cristiani la parola è usata fin dalle origini nel senso tecnico di seguace di un’eresia.  Nel N.T. si legge Ti, 3,9. Per l’uso della parola negli antichi scritti ecclesiastici  cfr Didasc. 33,31; 118,33 Iren III 3,4 (Policarpo).