Ainos o lode religiosa
Nel N.T. ricorre due volte: Mt 21,16 e Lc 18,43 nel significato di lode religiosa
Ainos didonai ritorna in 2 Clem 1,5; si ritrova anche associato ed è l’unico onore che si uò rendere degnamente a Dio e l’unica offerta degna di lui
Aima ossia sangue ovvero il segno dei Patti delle Alleanze di Dio
La fondamentale accezione fisiologica della parola, ossia sangue (dell’uomo) riferita in Io 19,34 di Gesù, spiega l’uso, comune nel N.T. e al giudaismo, della perifrasi per in dicare l’uomo. Carne e sangue definiscono l’uomo come effimera creatura terrena immensamente inferiore all’Altissimo (Mt 16,17); l’uomo nella sua incapacità a contrapporre la propria autorità alla rivelazione di Dio (Gal 1,16) nella sua debolezza e finitezza (1 Cor 15,50); nella sua piccolezza di fronte al mondo dei puri spiriti; nella sua natura ,materiale soggetta alla morte (Heb 2,14). Nell’ultimo passo, a differenza degli altri, è probabile si ribadisce più incisivamente l’intrinseco legame tra la vita fisica dell’uomo e la sfera della materia.
In una formula giudaica (NON veterotestamentaria) si indica l’uomo sia come individuo sia come genere, nella sua condizione di creatura e nella sua lontananza da Dio (Eccl 14,18). Invece quando gli autori greci accostano sarx e aima vogliono piuttosto indicare gli elementi di cui è composto il corpo umano.
L’idea del sangue come elemento genetico, come veicolo della vita della specie che si riproduce spiega l’espressione di Io 1,13, nati dal sangue, dove il rarissimo plurale aimata indica un duplice sangue, quello del padre e quello della madre, che fondendosi generano una nuova vita. Analogamente in Act 17,26 il sangue del capostipite è presentato come il legame che stringe in unità tutto il genere umano.
Aima nel senso di progenie fisica è attestato già in Omero In I.G. XIV 1003,1
Aima exXeein uccide ricorre in Aesh, Eum 653. Nei LXX traduce spesso safak dam in Gen 9,6 Deut 19,10 Is 59,7 o nella preghiera giudaica che invoca vendetta del III sec. A. C.
Poi “Se Dio è così corrucciato per il sangue dell’empio che viene sparso (nella condanna a morte) quanto più lo sarà per il sangue del giusto” La divinità è vindice del sangue sparso. Con aima si indica la maledizione dell’omicidio o in Ez 18,13.
Nella lettera agli ebrei aima indica spesso il sangue dei sacrifici veterotestamentari, quel sangue che servì ad allontanare dagli ebrei l’angelo sterminatore (11,28), a sigillare la prima alleanza con Dio (9,18) a consacrare il tabernacolo di convegno e gli oggetti di culto (9,21) che veniva sparso a scopo di espiazione e purificazione (9, 7.12s 22.25; 10,4; 13,11).
Nel N.T. aima acquista il suo più alto significato teologico quando è usato in connessione con la morte di Cristo; 1 Cor 10,16 Eph 2,13, Heb 9,14, 1 Io 1,7, 1 Petr 1,2, 1 Cor 11,27, Apoc 7,14, 12,11. L’interesse del N.T. non è rivolto al sangue come elemento della vita fisica del Cristo, ma al sangue che egli ha versato nel sacrificio supremo. Allo stesso modo di “croce” così anche “sangue di Cristo” è solo una designazione icastica della sua morte salvifica. Secondo la formula eucaristica il sangue di Cristo è garanzia di una nuova alleanza con Dio 1Cor 11,25, “questo è il calice del nuovo patto fra Dio e l’uomo sigillato in virtù del mio sangue; Mc 14,24 ossia la morte sacrificale del Cristo garantisce quella nuova alleanza annunziata in Ier 31,31 ss che si concreta nella nuova legge che è scritta da Dio non più sulla pietra ma nei cuori e comporta il perdono dei peccati. Come l’Antica alleanza del Sinai fu sigillata e resa operante col sangue Heb 9,18 (Ex 24,8), così il nuovo patto con tutti i suoi benefici incomparabili è confermato e reso valido per sempre dal sangue di Gesù.
La stessa idea, quella cioè della morte di Cristo come fonte della remissione dei peccati – che è uno dei due effetti della xainè diatexe– ritorna nelle affermazioni di Paolo, della prima di Pietro e di Giovanni e dell’Apocalisse relative al sangue di Gesù.
Il fatto che in questi passi, accanto a semplici accenni alla realtà della morte di Cristo e ad immagini tratte dalla sfera giuridica (giudizio, riscatto, conclusione di pace), s’incontrino spesso concetti del linguaggio sacrale (espiazione, aspersione, purificazione, agnello senza macchia e colpa) non significa che al “sangue di Cristo” venga attribuito il valore di un sacrificio cultuale. Come in parte già nel tardo giudaismo l’idea del sacrificio si presenta sbiadita e viene assunta come simbolo di determinati valori morali, così il primitivo concetto cristiano del sangue offerto da Cristo in sacrificio sta ad esprimere solo l’abnegazione suprema e l’assoluta obbedienza a Dio di cui Cristo dette prova morendo sulla croce (Phil 2,8; Rom 5,19; Heb 5,8. L’idea israelitica e greca della forza purificatrice ed espiatrice del sangue è affatto estranea alla formula neotestamentaria del “sangue di Cristo”, che è in sostanza un’espressione icasticamente pregnante dell’opera salvifica di Gesù. Anche nella lettera agli Ebrei la contrapposizione tipologica del sangue di Cristo, Sommo Sacerdote celeste, al sangue delle vittime dell’A.T. va intesa in senso puramente figurato.
L’accento fondamentale di questi passi batte sul valore religioso e morale del sangue di Cristo che purifica la coscienze delle opere “morte”, 9,14. Anche quando 1 Cor 10,6 Paolo definisce la comunione eucaristica con il Signore glorificato, e quando Giovanni parla dell’azione di mangiare la carne e bere il sangue di Cristo (Io 6,54.56) , il “sangue” è soltanto una designazione plastica della morte: nel banchetto eucaristico il cristiano è intimamente consesso con Cristo che ha offerto la sua vita. E’ estranea a Paolo e a Giovanni una mistica del sangue come quella dei misteri. L’accentuato realismo dell’idea sacramentale in Giovanni si spiega con l’atteggiamento antidocetico che il quarto vangelo ha in comune con la 1 Io a proposito di Io 19,34.
Nell’A.T. il sangue è presentato come strumento di espiazione (Lev 17,4) , di purificazione (Lev 14,1ss 10ss guarigione della lebbra), di consacrazione sacerdotale, di allontanamento dal pericolo (Ex 12,22). Anche la religione greca attribuiva al sangue una funzione purificatrice.
Il sangue di Cristo è così interpretato nella sua realtà fisica e mistica da Clem. Al. Paed. II 2,19,4.
L’ellenismo celebrava la mistica del sangue nel culto di Dionisio Zagreo , allorquando gli adoratori del dio si univano a lui divorando e mangiando con selvaggio furore l’animale in cui esso era incarnato e specialmente nelle taurobolie e criobolie dei misteri di Atti, dove la rinascita e la deificazione dell’iniziato avvenivano attraverso la sua aspersione col sangue animale sacro-
Nell’A.T. fondamentale per il concetto di aima (nel senso di color rosso) come segno di sventura è Ex 7, 17. La definizione del vino si trova in Gen 49, 11; Deut 32,14; Eccl 39,26; 50,15. L’immagine escatologica della vendemmia ricorre in Is 63,3. Per Apoc 14,20”il cavallo guaderà immerso fino al petto nel sangue dei peccatori”.
Aidos ossia pudore o infamia (non nella Bibbia)
a) La parola aidos, che originariamente designava uno dei cardini della concezione ellenica della vita, è di uso piuttosto raro nel greco ellenistico e viene ripresa soltanto dalla tarda Stoà, mentre invece il denominativo aideistai non è mai uscito dall’uso comune.
L’esistenza dell’uomo è vincolata a una trama di rapporti superindividuali e ad una autoritàche in ultima analisi è divina. Aidos è l’osservanza di questi vincoli e di questa autorità, il sacro timore di violarli; è l’atteggiamento dell’uomo di fronte alle manifestazioni del deinon, di una forza arcana e terribile; è l’orrore per tutto ciò che esorbita dal metron per sconfinare nell’lian; il contrario quindi dell’ubris, aidos indica perciò il sacro timore di Dio, del sacerdote, del giuramento ; può essere quindi sinonimo di eusebia. Aidos è la venerazione per chiunque sia aidoios e deinos, in quanto dotato di una xaris divina, per il re come per il vate e l’oratore, per i genitori come per i vecchi. Aidos è il rispetto del diritto di ospitalità, della santità della casa e del matrimonio. Ma soprattutto aidos è il sacro rispetto dixe, principio coesivo della società, er la polis e il suo nomos. Esiodo lamenta che aidos e nemesis abbiano abbandonato gli uomini e nel mito del Protagora Zeus tramite Emes manda aidoos e Aixe fra gli uomini. Per questo il problema educativo è incentrato nell’educazione all’aidos (nella Stoà subentrano o si affiancano alla polis come oggetto dell’aidos. Aideistai può quindi essere sinonimo di timan; non solo, ma essendo il timore elemento costitutivo di ogni aidos può essere usato come termine parallelo di Dedienai o fobeistai. Analogamente le scuole platonica e stoica dediniscono aidos come un particolare aspetto del fobos o dell’enlabeia. Si tratta però di definizioni artificiose, che non corrispondono all’uso antico e originario della parola rireso poi da Musonio ed Epitteto nonché da Filone.
L’evoluzione semantica di aidos è connessa con lo sviluppo dell’etica greca, per cui determinati concetti relativi in origine alla posizione dell’individuo nella società o in particolari circostanze, passano ad esprimere una eksis, ossia il comportamento dell’uomo verso se stesso, la sua costituzione morale. Così l’aidos viene ad essere concepito come una virtù che l’individuo può possedere senza che essa si manifesti nei concreti rapporti con l’aidoion. Questa prima e fondamentale trasformazione del concetto di aidos si compie in epoca molto antica, poiché già in Omero la parola significa pudore, senso di vergogna. In seguito a una ulteriore evoluzione semantica aidos viene a significare senso dell’onore. Mentre Aristotele si preoccupa di distinguere i due concetti , la tarda Stoà torna a usarli promiscuamente. Aidos esprime quindi il comportamento dell’uomo dabbene e perciò strettamente connesso, secondo la tipica concezione greca dei valori, non la elenteteria e quindi la parresia. Il suo contrario è l’anaideia, la sfrontatezza del predone sacrilego, la spudoratezza dello speculatore e talvolta anche il tarsos preso nel senso di temerarietà.
b) Già in epoca abbastanza antica si è stabilita un’affinità fra aidos e aiosun, che in origine non avevano tra loro nessun rapporto né semantico né etimologico. La distinzione stoica dell’aidos dall’aisxune ripresa da Giovanni Damasceno è artificiosa, perché in effetti l’aidos si può provare anche per un’azione già compiuta e la aisxune può essere determinata, oltre che da un’azione sia compiuta che da compiere, anche da qualunque aisxos (P. es. da un origine umile o da un destino umiliante). Infatti aisxune è soggettivamente il timore o la vergogna dell’aisxos (del “turpe” anzitutto in senso esteriore) o ignominioso, non solo parole e azioni ma anche aspetto e sofferenze. Perciò se l’aidos è, almeno nell’accezione originaria, un atteggiamento “religioso” l’aisxunun è invece un sentimento sociale. Ma se si tien conto che il deinon, oggetto dell’aidos, è un concreto una realtà sociale e che nell’interpretazione dei sofisti, la religiosità si risolveva nella socialità, si comprende come abbia potuto avvenire quella confusione fra aidos e aisxune che già in epoca antica si riflette soprattutto nell’uso dei denominativi specifici. Ma l’originaria distinzione si conserva nel fatto che aisxune possiede oltre al significato soggettivo di vergogna, anche quello oggettivo di infamia, onta disonore, ossia può identificarsi con l’aisxos. Analogamente aisxuno la cui accesione originaria è deformare, deturpare, assume il significato di infamare, disonorare. Ora, poiché il disonore di un uomo è spesso conseguenza delle sue azioni, talvolta aisxuno sembra identificarsi con la stessa azione disonorante.; ma tradurre la parola a questo modo sarebbe pur sempre una forzatura.
La letteratura ellenistico-giudaica e specialmente Filone usano aidos nell’accezione corrente e in articolare tardo stoica. Nei LXX aidos – che non ha un equivalente ebraico- nel suo significato originario vi potrebbe in certo modo corrispondere l’espressione jr t jhwh (timore del Signore) in passi come Gen 20, 11 Is 11,2 Prov 1,7 – si trova significativamente solo in 3 Mal 1,19 (nel senso di pudor) e 4,5 (nel senso di rispetto per la vecchiaia)
Nel N.T. aidos è attestato con sicurezza soltanto nell’esortazione alle donne di 1 Tim 2,9. L’accezione della parola in questo passo (casta riservatezza della donna) è schiettamente greca come tipicamente greco è anche l’accostamento di aidos a sosfosune e xosmein. Aidos nel suo significato originario figura anche nella lezione della Koiné di Heb 12,28. Per il resto non ha alcun rilievo nel cristianesimo primitivo. La spiegazione di ciò non sta solo nel timbro elevato e letterario del vocabolo, ma soprattutto nel fatto che designa un atteggiamento dell’uomo verso se stesso, un ideale di autonoma e conclusiva perfezione individuale, in antitesi con la siritualità cristiana, per cui la vita dell’individuo ha valore in rapporto a Dio e come amoroso servizio del prossimo. Anche l’atteggiamento verso il proprio simile espresso da aidos ossia il rispetto e il riserbo, è tutt’altra cosa dall’essere per l’altro, proprio del cristiano; alla base di questo non sta infatti il ostulato etico-politico della polis, e del cosmos, ma il diritto dell’altro in quanto “prossimo”. Cade perciò il favore fondamentale dell’aidos e subentra l’agapon.
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Atleo ossia atleta
Atleo significa sostenere una gara o una lotta e da esso derivano atlesis, sunatlelo, usati spesso nella diatriba in senso figurato. I LXX usano il verbo soltanto negli scritti più tardi, specialmente in 4 Mach dove esso designa il cimento dei martiri. Nel N.T. ricorre sporadicamente nel corpus paolino.
Atleo in 2 Tim 2,5. La lotta per il Vangelo, nella quale è impegnato soprattutto il capo della comunità, deve essere condotta con la massima concentrazione delle energie e con illimitata disposizione al sacrificio, ma anche nel pieno rispetto delle regole.
Sunatleo è usato due volte nella lettera ai Filippesi per indicare la lotta comune dei cristiani per il trionfo del Vangelo. In 1,27 sono i compagni di sofferenza dell’Apostolo, in 4,3 il verbo è riferito ai suoi collaboratori.
Atlesis in Heb 10,32 s richiama l’idea che della folla che nell’arena o altrove assiste al ludibrio e alla tortura dei martiri. Si tratta di una compenetrazione di immagine e realtà, quale è stata rilevata a proposito di 4 Mach 17,14 ss.
Nella lettera a Policarpo Ignazio chiama atletes il capo della comunità temprato dalla battaglia missionaria, fermo e incrollabile di fronte ai disagi e alle avversità. Egli regge sulle sue robuste spalle il peso della chiesa (1,3). A lui come a Timoteo, viene imposta sobrietà come particolare dovere (2,3). Egli deve resistere a tutti i colpi dell’incudine (3,1). In 1 Clem 5,1 dove si parla della persecuzione dei dixaioi ad opera dello zelos in modo analogo a Heb 11atletai sono gli apostoli. Gli Atti di Tommaso (39) vanno ancora più in la, definendo atletes lo stesso Cristo, prototipo del perfetto atleta.
Atesmos o senza norma o malfamato
Senza o contro la norma, illegale, malfamato. Riferito in particolare ai sacrifici inammissibili in Sext. Emp., gli accoppiamenti illeciti, i falliti attentati alla vita dei giudei, i cibi vietati ai leviti. La parola non è tanto di uso popolare, quanto filosofico- moraleggiante. Gli esempi dei papiri sono tardivi e forse risentono dell’uso cristiano. Come sostantivo significa il malfattore (Philo, Praem Poen 126).
Nel N.T. si trova soltanto come sostantivo in 2 Petr dove indica in particolare i sodomiti (2,7) e i maestri dell’errore (3,17).
Atemitos o illegale
Nella lingua attica e post attica è l’opposto di temi(s)tos quindi illegale , inammissibile, delittuoso, sempre in riferimento a un ordine costituito e a una volontà superiore.
In 1 Petr 4,3 tra le colpe specifiche dei pagani vengono annoverate anche la violazione del divieto di fare immagini. In Act 10,28 la concezione farisaica viene superata da cristianesimo.
Ode o canto o inno
Può significare a) canto, sia in generale che in particolare b) l’inno di qualunque genere accompagnato dalla Xitara e dall’aulos. I LXX praticamente conoscono la parola quasi soltanto nell’accezione di “inno religioso”. Da qui deriva l’uso promiscuo . Filone definisce il canto di ringraziamento di Ex 15,1 ss dapprima come paralios ode e poi come umnos.
Anche il N.T. non distingue fra ode o umnos (Col 3,16; Eph 5,19) mentre in un periodo successivo ode (canticum) sta abilmente a indicare i canti dell’A.T. (tranne i salmi) e quelli del nuovo accolti dalla liturgia cattolica. Nelle pagine del N.T. la ode cristiana si presenta con le seguenti caratteristiche confermate dagli esemplari rimastici e da notizie di altra provenienza.
Schlier
Ade, fon o cantare
Cantare: a) transitivo, cantare nel senso di celebrare qualcuno o qualcosa. In genere adein è considerato l’opposto di leghein sebbene in qualche caso si trovi usato proprio come sinonimo del medesimo, allo stesso modo che in latino carmen designa sia il canto sia la formula e dicere può essere usato nel significato di cantare. In realtà il passaggio dalla parola al canto è tutt’altro che nettamente definito e ciò spiega l’ambivalenza semantica dei termini relativi. Nel senso di celebrare adein si avvicina a uenesai, psallein, ainein e può alternare con essi.
Nel nuovo testamento è usato nelle espressioni di Apoc 5,9; 14,3; 15,3 e Col 3,16, Eph 5,19. Nell’Apocalisse lo stesso concetto è reso in altri termini in 5,13 o Eph 5,19, dove non sussiste qui differenza di significato.
Adixos o empio, peccatore, ingiusto, anche falso
Si badi che il concetto di “scostumato” è chiaramente distinto da quello di “empio”. Adixos indica ciò che non è conforme all’ordine sociale e giuridico, distinto da quello religioso. Si veda inoltre, sempre in Senofonte che nella concezione ellenica che rispecchia di questi passi la sfera dell’ethos è autonoma rispetto a quella religiosa in quanto non poggia sulla divinità come su fondamento sovrano.
Come dixaios così anche adixos ha potuto passare dall’uso comune a quello biblico essendo un concetto sostanzialmente giuridico. Anche nei LXX adixos è usato come sinonimo di asebes. E’ significativo che questo accostamento dei due concetti sia stato oi ripreso soprattutto dai padri apostolici. Secondo Sap 14,31 è la parabasis che caratterizza gli adixos. Allo stesso modo in Filone sono le azioni non conforme alla legge, che però in Filone è spesso legge naturale. E’ il perverso che trasgredisce il nomos phuseos. Come su dixaios è imperniata la teoria delle virtù, così su adixos quella dei vizi. In Abr 103, Sobr 42, Gig 2 e passim adixos è inserita senz’altro nel catalogo dei vizi accanto a altri.
Ma ben poco rilievo hanno questi accenni isolati di fronte alla spiccata impronta religiosa che adixos assume nel mondo giudaico-cristiano sotto l’influsso dell’A.T. La differenza sostanziale tra la concezione greca e quella giudaica sta nel fatto che secondo quest’ultima il criterio di valutazione di ogni atto umano è esclusivamente il suo rapporto con la volontà divina.
Questo influsso dell’A.T. si avverte chiaramente anche quando giudaismo ed ellenismo si fondono. Ecclus 10,7 può usare adoxon in riferimento tanto a Dio che all’uomo. In realtà anche i giudei più imbevuti di ellenismo e più aperti all’etica greca risentono pur sempre dell’influsso veterotestamentario. Si veda in Ios Ant. VIII 251 dove adixos e asebes sono sinonimi. Qui in Ant X 83 adixos è l’opposto tanto di osios (verso Dio) che di epieixes (verso gli uomini).Una forte accentuazione religiosa si nota in Conf. Ling. 129. La stessa concezione di fondo si trova in Vit Mos II 107. Anche il libro della Sapienza usa adixos in senso prettamente religioso. Gli Adixoi non sono sottomessi al Creatore come la xtisis uperetousa (16,24) ma una triste fine li attende.
Quanto è più forte è l’influsso dell’A.T., tanto più chiaramente l’adixos è concepito come il trasgressore del diritto divino. Così avviene nel N.T. dove:
A quanto dimostra p. es. Eict Diss II 11,5 III 1,8, questa antitesi non era estranea al pensiero greco, dove però non riceve mai quella vigorosa caratterizzazione religiosa che abbiamo trattato in A.2. Nei XXL adixos traduce spesso rasa, l’empio, il peccatore. Anche Giuseppe conosce l’antitesi dixaios/adiXos (Bell II 239; V 407) e così pure Filone ( Abr 33 passim).
Nel N.T. l’antitesi fra dixaioi (saddiqim) e aadixoi ( r sa im) si trova in Mt 5,45 e ritorna in Act 24,15.
Nell’ossimoro 1 Cor 6,1 i gentili sono definiti “ingiusti” perché trasgressori della legge divina e quindi incapaci di rendere ingiustizia. In 1 Cor 6,9 il termine significa schiavi del peccato, empi. Ciò che rende singolare e in qualche modo problematico l’uso di adixoi in questo passo è il suo evidente richiamo a 6,8 e il contrasto con teou che vien subito dopo. Affermare che qui Paolo riprende il tema sinottico della necessità della “penitenza” , accantonando la dottrina della giustificazione , non è una spiegazione soddisfacente. Il passo adombra invece tutta la problematica del rapporto fra la dottrina della giustificazione e quella del giudizio. In 1 Petr 3,18 l’immagine di Cristo rappresentante dell’umanità si sovrappone all’antitesi giusto/ingiusto mentre in 2 Pet 2,9 gli adixoi sono gli appartenenti al “mondo” che persevera nel male ed è maturo per il giudizio.
2. Adixos significa inoltre ingiusto in senso specifico, riferito ai sovrani, giudici e – in preposizioni negative – a Dio. In PS 17,24 è detto del Messia. Le parole di Rom 3,5 respingono la stolta insinuazione che Dio, scatenando la sua ira, venga meno alla sua giustizia, mentre Heb 6,10 ribadisce che Dio , anche quando è giusto giudice, non dimentica le opere compiute nell’amore.
Altri significati specifici di adixos sono ingannatore , fallace, calunniatore, inservibile.
In Lc 16,10 l’adixos ossia il disonesto che è infedele nella amministrazione dei beni affidatigli, viene contrapposto al pistos, all’uomo fidato e sicuro. Nella preghiera del fariseo in Lc 18,11 gli adixoi sono in particolare i falsi.
3. Adixos ricorre nei LXX come attributo di nomi concreti e astratti. Come per la disonestà nel commercio, l’acquisizione illegale, il guadagno illecito, il possesso ingiusto. Nei papiri il termine ricorre come ingiustificato, inadatto, inesatto, falso ecc.
Il cod. D in Lc 16,9 si tratta della contrapposizione fra bene reale e bene fallace, perché il contrario del bene vero e effettivo.
4. Per adixos cfr Ios Ant II 50 In 1 Petr 2,19 è il contrario esatto di dicaios
5. Il neutro esprime in contrario ed è molto frequente in Filone. Notevole è l’antitesi fra dicaios e aleteia. L’antitesi ritorna con particolare insistenza in 1 Esd 3,1-4,63 dove la “verità” è in ultima analisi anche la rivelazione attuatasi nella religione ebraica. Anche Giuseppe contrappone adixon all’aleteia: la verità è la forza suprema.
