Le 47 donne della Bibbia che esaminiamo al Meeting

quaccheri e hutteriti in Italia

All’atto della iscrizione del meeting del 28/5 è possibile prenotare la riflessione personale su una donna della Bibbia di cui si fornisce una traccia scritta: la preparazione richiede tutto il lasso di tempo intermedio. Nessuna superiorità a Maria quindi nella Bibbia e nella riflessione. La meditazione su Bonhoeffer riprende dopo aver trattato tutte le donne della bibbia.Giorno per giorno
Eva, Agar, Sara, moglie di Lot, figlie di Lot, Rebecca, Lia e Rachele, Dina, Tamar, figlie di Agar e di Sara, Miriam, Zippora, cinque sorelle (di Numeri.), Raab, Debora, figlia immolata (di Giudici), madre di Sansone, le donne intorno Sansone, Dalida, concubina del Levita (di Giudici), Orpa e Rut, Rut e Noemi, Rut e Boaz, Anna, le donne del re, Mikal, Abigail, Betzabea, Tamar (di II Samuele), Rizpa, donne di corte, regina di Saba, moglie di Gerobano, la vedova (di I Re), Gezabele, la donna (di II Re), la servetta…

View original post 23 altre parole

Ades o soggiorno dei morti

Ades in formato .doc

Ades in formato .pdf

 

Ades
A. ADES NEL TARDO GIUDAISMO
Nei LXX ades è la traduzione corrente di seol. Questa parola designa nell’A.T. la dimora dei morti, concepita come un luogo oscuro (Iob 10,21) e situato al di sotto dell’oceano (Iob 26,5) che dietro le sue “porte” (IS 38,10; Iob 38,17) racchiude per sempre (Iob 7,9; 16,22; Eccl 12,5) tutte indistintamente (Ps 89,49) le “ombre” dei trapassati (Is 14,9). Questa raffigurazione veterotestamentaria dello seol collima sostanzialmente con la comune concezione babilonese dell’oltretomba.
Nel periodo postesilico la concezione dello seol subì successivamente alcune trasformazioni decisive: a) l’idea della resurrezione implicava una dimora soltanto temporanea nello seol delle anime destinate a risorgere (la più antica testimonianza al riguardo è Is 26,19); b) in un periodo ancora successivo l’influsso delle idee iraniche ed ellenistiche circa una giustizia ultraterrena portò a concepire il destino oltramondano dei giusti come diverso da quello degli empi e a pensare che diverse fossero le loro sedi nell’Ade (testimonianza più antica Hen aet. 22). Secondo Giuseppe Flavio (Ant. XVIII, 14) questa concezione era seguita dai farisei; c) la penetrazione in Palestina, attraverso il giudaismo della diaspora, dell’idea di immortalità fece sorgere la convinzione che le anime dei giusti, subito dopo la morte, entrassero in uno stato di felicità celeste e vi rimanessero fino alla resurrezione. La designazione di ades/seol fu perciò riservata al luogo di dannazione degli empi.
Quest’ultima visione dell’aldi là al tempo di Gesù non aveva ancora soppiantato le precedenti. Lo dimostra il fatto che Gesù conosce tanto l’idea più antica b) di una dimora sotterranea di tutti i defunti (Lc 16,23.26), quanto la nuova concezione (c ) di una felicità ultraterrena , di un “paradiso” riservato alle anime dei giusti (Lc 16,9;23,43). Un’oscillazione analoga si nota anche in Giuseppe, il quale mentre riferisce che secondo i farisei le anime tanto dei giusti che degli empi si trovano nell’Ade (b) (Ant .XVII, 14, Bell II, 163) , sostiene poi, sebbene fariseo, la concezione più moderna (c ), secondo cui le anime dei giusti godono fino alla resurrezione la felicità celeste e solo le anime degli empi sono relegate nell’Ade (Bell III, 375) . A queste due concezioni dell’oltretomba corrisponde in epoca neotestamentaria un duplice uso della parola ades/seol : ora essa indica – secondo la raffigurazione più antica – la dimora di tutti i defunti, ora soltanto la dimora temporanea delle anime degli empi.
Riguardo alla durata dell’Ade originariamente si pensava che fosse eterna. A quest’idea rimasero fedeli, pur nelle diverse concezioni dell’Ade, coloro che ammettevano una resurrezione soltanto parziale; laddove invece si credeva in una resurrezione generale, si doveva necessariamente concepire l’Ade limitato nel tempo- come è il caso nel N. T.
Molto varie erano perciò nel giudaismo dell’epoca neotestamentaria le idee riguardo alle anime destinate all’Ade e alla durata del medesimo.
B. ADES NEL NUOVO TESTAMENTO
1. Reminescenze giudaiche
La concezione neotestamentaria dell’Ade si ricollega in gran parte a quella del tardo giudaismo. Ciò risulta evidente dalla parabola del ricco epulone (Lc 16,19-31) che non soltanto è nel suo complesso un fedele quadro di vita contemporanea, ma anche nella raffigurazione dell’Ade collima puntualmente – come dimostra soprattutto un confronto con He, aeth, 22 – con la “concezione popolare media” . La raffigurazione neotestamentaria dell’Ade presenta alcune “costanti” di palese derivazione dal tardo giudaismo. A) E’ estraneo a tutto il N.T. , come al tardo giudaismo, l’idea del sonno dell’anima ; l’immagine del sonno in Mc 5,39; 1 Thess 5,10; Io 11,11-12 e passim è esclusivamente una designazione eufemistica della morte. Con questa idea si separa dal corpo, ma in attesa della resurrezione riceve una retribuzione temporanea. Quando nel N.T. si parla dell’Ade si intende sempre la dimora delle anime sciolte dal corpo; B) Così pure tutto il N.T. è unanime nell’immaginare nell’Ade situato nella massima profondità della terra, ossia al polo opposto del cielo, concepito come la massima altezza (Mt 11,23;Lc 10 15). L’Ade è il “cuore della terra” (Mt 12,40), dove si scende (Mt 11,23; Lc 10,15); è chiamato fulaxe in quanto è la prigione delle anime reprobe (1 Petr 3,19) situata sotto terra. Anche l’immagine delle pulai adou (Mt 16,18; PS 16,2; Sap 16,13; 3 Mach 5,51; come pure le “chiavi dell’Ade” di Apoc 1,18) si spiega con la cosmologia biblica e antico – orientale, che immaginava l’Ade sotterraneo chiuso da una pietra sacra. C) Infine tutto il N.T. è concorde nell’attribuire una durata limitata; ciò è evidente della netta distinzione tra ades e gheenna. L’Ade in tutto il N.T. è raffigurata come la dimora provvisoria delle anime nel periodo fra la morte e la resurrezione (Apoc 20.13).La resurrezione segna la fin e dell’Ade (Apoc 20,14), a cui subentra la gheenna (Apoc 19,20; 20, 10.14s) come luogo di dannazione eterna.
Sotto altri aspetti invece la concezione dell’Ade nel N.T. si presenta oscillante. Mentre in Act 2,27.31 l’ades sembra la dimora comune di tutti i defunti e in Lc 16,23 tutti i morti sono immaginati nella stessa sede ultraterrena (anche se in questo caso ades sembra soltanto designare il luogo di dannazione degli empi), secondo altri passi, invece, soltanto le anime degli empi si trovano negli inferi (1 Petr 3,19), mentre quelle dei giusti sono nei “tabernacoli eterni” (Lc 16,9), in paradiso (23,43), presso il Signore (2 Cor5,8)unite a Cristo (Phil 1,23), nella Gerusalemme celeste (Heb 12,22) , sotto l’altare celeste (Apoc 6,9: le anime dei martiri) davanti al trono di Dio (Apoc 7,9: i martiri; 14,3: i puri). A questa duplice concezione analoga a quella del giudaismo contemporaneo corrispondono nel N.T. due differenti usi della parola ades: in alcuni passi essa indica la dimora ultraterrena di tutte le anime fino alla resurrezione (Act 2,27.31) . In altri invece designa la sede riservata alle anime degli empi (Lc 16,23) o degli infedeli (Apoc 20,13).
2. ELEMENTI PECULIARI DELLA CONCEZIONE PROTOCRISTIANA DELL’ADE
Il N.T. assorbe quindi molte idee contemporanee sull’oltretomba; ma queste vengono radicalmente trasformate dalla fede in Gesù e nella sua resurrezione. Nella concezione neotestamentaria e protocristiana dell’Ade si possono rivelare soprattutto due elementi specifici.
Primo: la comunità cristiana sa di essere garantita contro le potenze dell’Ade (Mt 16,18) dalla fede in Gesù che le ha dischiuso le porte del regno di dio. (Mt 16,19). In particolare essa sa che i suoi morti non si trovano nell’Ade, ma con Gesù. Egli stesso l’ha affermato nelle parole rivolte al ladrone (Lc 23,43). In Phil 1,23 Paolo esprime limpidamente questa certezza.
Secondo: la comunità cristiana sa che Gesù ha potere sull’Ade. Questo convincimento , radicato nelle parole di Gesù (Mt 16,18) e nella fede della Resurrezione (Act 2,31), trovò espressione nella dottrina della discesa di Gesù all’Ade nel periodo fra la morte e la resurrezione. L’analogia fra questo “teologumenon” e la catabasi dei miti babilonesi (discesa all’Ade dsi Ishtar), greci (le catabasi dei misteri) e mandei (discesa all’Ade di Hibil-Ziwa) è evidente: ma la catabasi di Cristo si presenta nel N.T. con due caratteristiche assolutamente inaudite: a) Cristo nell’Ade ha evangelizzato i morti (1 Petr 3,19; 4,6); b) egli possiede “le chiavi della morte e dell’Ade” (Apoc 1,18), ossia ha combattuto e debellato le potenze della morte.
J. Jeremias

Adelfos o fratello

Adelfos in formato .doc

Adelfos in formato .pdf

 

Adelfos
Adelfos e adelfe nel  N.T. designano in senso proprio la fratellanza carnale e in senso traslato la fratellanza spirituale, che lega fra loro i cristiani o gli israeliti. Questo senso metaforico si ritrova anche nei derivati e composti .
1. Fratellanza carnale
Fratelli carnali: del patriarca Giuda, Mt 1,2; di Giuseppe Act 7,13; di Jeconia Mt 1,11; di Erode Lc 3,1; Mc 6,17. Fra i discepoli di Gesù vi sono i fratelli carnali Simone e Andrea (Mc 1,16; Mt 10,2) e i due figli di Zebedeo, Giacomo e Giovanni (Mc 1,19; 3,17; 5,37; 10,35; Mt 17,1; Act 12,2) Maria e Marta sono sorelle (LC 10,39; Io 11,1) e Lazzaro è loro fratello (Io 11,2). In Act 23,16 si accenna, senza farne il nome, a un figlio della sorella di Paolo; nell’elenco delle persone da salutare in Rm 16,15 figurano Nereo e sua sorella.
Degli adelfi (fratelli) di Gesù si parla in Mc 3,31 ss;  Gv 2,12; 7,3.5.10; Att 1,14; 1 Cor 9,5; Gal 1,19 e in Mc 6,3, dove vengono riferiti i loro nomi. Adelfai di Gesù si trovano menzionati in Mc 3,32; 6,3  e Gv 19,25. L’antica chiesa universale, assertrice della verginità perpetua di Maria, fin da epoca antica non ha mai voluto riconoscere in questi adelfoi veri e propri fratelli carnali di Gesù e ha insegnato che essi sono o figli avuti da Giuseppe in un precedente matrimonio o cugini e cugine del Signore.
Alludono inoltre a fratelli carnali i sadducei, quando chiedono al Signore a chi apparterrà, dopo la resurrezione, una donna che abbia sposato successivamente vari fratelli (Mc 12,19); così pure le parabole del figliol prodigo (Lc 15,27.32) e di Lazzaro.(Lc 16,28), l’episodio dell’uomo che invoca Gesù come giudice in una contesa d’eredità (Lc 12,13) e la parole del Signore sull’odio dei fratelli e delle sorelle per causa sua (Mc 10,29 s; Lc 14,26), sul tradimento fra fratelli (Mc 13,12) e sugli ospiti da invitare (Lc 14,12).
2. Fratellanza spirituale
In senso traslato adelfos indica nel N.T. il fratello in Cristo, il cristiano. Gli esempi sono numerosissimi e si trovano in tutti gli scritti neotestamentari senza eccezione (circa trenta casi negli Atti, in Paolo centrenta). Il concetto e la metafora derivano dal mondo e dalla religiosità giudaica. Nell’antico lamento funebre  (hoi ahi= ahimé fratello mio Ier 22,18), l’appellativo “fratello” sembra un modo affatto comune e spontaneo di rivolgersi ai connazionali. Anche nel giudaismo adelfos indica il correligionario identico al connazionale; ques’ultimo però è chiamato anche rea = plesion e talvolta dai rabbini viene ampliamente distinto da ‘ah =adel- fos. Adelfos rientra quindi in quella terminologia religiosa giudaica che il cristianesimo ha fatto propria.
Ma nel N.T. adelfos è usato anche in senso prettamente ed esclusivamente giudaico, e non solo nelle citazioni veterotestamentarie di Act 3,22; 7,37; Heb 2,12; 7,5 ma anche in Mc 5,22; 47; 7,3 18,15; Act 7,23; Rom 9,3; HEb 7,5. Conforme a questo uso gli apostoli , come i predicatori della sinagoga, apostrofavano i giudei con adelfoi (2,29; 3,17; 7,2; 13,5.26.38; 22,1; 23,1; 28,17) e ne ricevono lo stesso titolo (2,37); la formula comune negli Atti subentra a quella ebriaca ahenu. Gesù chiama “suoi fratelli” coloro che ascoltano e lo seguono (Mc 3,33; Mt 25,40; 28,10; Io 20,17) e vuole che i suoi discepoli si considerino tra loro fratelli (Mt 23,8 Lc 22,32). Non usa però mai adelgos per apostrofare qualcuno e non sappiamo se ciò abbia un particolare motivo o significato. Anche i cristiani possono considerarsi fratelli del Signore, ossia membri del suo oppolo (Rom 8,29; Heb 2,11). Il rapporto fra fratelli dev’essere quello dell’amore (1 Io2,9); agapetos sono perciò espressione comune per indicare il fratello in Cristo, il correligionario, mentre meno frequenti sono pistos Col 4,9; 1 Tim 6,2; 1 Petr 5,12 e aghios che ricorre solo in Heb 3,1. Questi due appellativi sono abbinati in Col 1,2. SI ricordi infine l’accorato accenno di Paolo in 1 Cor 5,11.
Giuseppe Flavio (Bell II, 122) attesta che anche gli esseni si chiamano edelfoi; l’uso, del resto, era comune anche al di fuori del giudaismo e del cristianesimo. Platone definisce fratelli i connazionali. Senofonte gli amici; per Plotino sono tutti gli esseri. Come designazione dei membri di una comunità religiosa adelfos è attestato tanto nei papiri che nelle epigrafi quanto negli scritti letterari.
I composti nel N.T. filadelfos solo 1 Pied 3,8 e filadelfia  (Rom 12,10; 1 Thess 4,49; Heb 13,11, 1 Petr 1,22; 2 Petr 1,17) pure pseudadelfos (2 Cor 11,26; Gal 2,4) sono usati costantemente in senso traslato. Per questo deriva  l’uso di adelfotes come come termine concreto indicante la comunità cristiana (1Petr 2,17; 5,9). Lo  stesso vocabolo è usato nei LXX nel senso proprio di fratellanza carnale (così 4 Mach 9,23; 10,3.15; 13,19,27), ma anche metaforicamente per indicare lo stretto vincolo che lega i popoli alleati (1 Mach 12,10.17). Adelfotes figura anche nei cataloghi delle virtù  nel senso di atteggiamento fraterno. Finora non si sono trovati, al di fuori della letteratura cristiana, esempi di filadelfia e filadelfos in senso traslato.
L’accezione biblico – metaforica di adelfos e derivati, sempre più scolorita e logora dall’uso, si fissa definitivamente nel linguaggio della chiesa. Talvolta però , sempre nell’ambito dell’uso cristiano, la parola può caricarsi di un significato particolare e pregnante ascetico. Secondo Clemente A. , Strom VI 12,1003; Greg. Nyss. Virg. 23. In Pallabio (Hist. Laus. 43,2 p. 130,10 Butler passim) adelfotes indica la comunità cenobitica.

H.von Soden

Adam

Adam in formato .doc

Adam in formato .pdf

 

Adam
A. NEL PRIMO CRISTIANESIMO

1. Adamo come primo uomo
Nel N.T. Adamo (adam) è menzionato come primo uomo in 1 Tim 2,13-14, ossia quella parte della lettera che stabilisce l’ordinamento della comunità e del culto . L’autore vuole che nella chiesa la chiesa la donna sia subordinata all’uomo, perché, secondo la testimonianza della Scrittura, a) l’uomo fu creato prima della donna (2,13), b) fu Eva e non Adamo a lasciarsi sedurre (2,14), nel che forse è contenuta forse un’allusione alla leggenda della seduzione sensuale di Eva da parte del serpente. L’ordine stabilito  da Dio nella creazione deve essere rispettato anche nella comunità cristiana
2. La tipologia neotestamentaria Adamo –Cristo
Adamo è presentato come l’anticipo di Cristo in Mc 1,13; Rom 5,12-21; 1 Cor 15,22.45-49. Il senso del racconto delle tentazioni  in Mc 1,13 è che Gesù è un capostipite di una nuova umanità, ha superato la prova alla quale invece è caduto il primo uomo. Come Adamo fu tentato, così anche Gesù è tentato da Satana. Come Adamo, secondo il Midrash, era adorato nell’eden degli animali, così Gesù dopo aver superato vittoriosamente la tentazione è la compagnia delle “bestie selvagge” – preludio del paradiso messianico in cui regnerà la pace tra l’uomo e le fiere (Is 11,6-8; 65,25). Come gli angeli, sempre secondo il Midrash, porgevano il cibo ad Adamo nell’Eden, così essi recano il cibo celeste all’uomo nuovo. Gesù riapre le porte di quel paradiso che il primo uomo si è giocato. Questo accostamento tipologico fra Adamo e Cristo è forse implicito anche nella genealogia di Gesù data da Luca 3,28 che, diversamente da quella di Mt 1,1-17, risale fino ad Adamo. Potrebbe confermarlo il fatto che, sempre in Lc 4,1 alla genealogia fa seguito immediatamente la storia della tentazione. E’ certo che Luca, discepolo di Paolo, conosceva l’antitesi Adamo-Cristo tipica del maestro.
In Paolo l’antitesi tipologica Adamo-Cristo è rivolta a confermare a) la universalità della grazia, Rom 5,12-21: Adamo al quale l’umanità deve il peccato e la morte è espresso in 5,14 e 15 ha dato all’umanità grazia e vita; b) che tutti risorgeranno 1Cor 15,22; c) che i corpi risorti saranno “celesti” ossia gloriosi e incorruttibili 1 Cor 15,44-49.
Per convalidare quest’ultima certezza cristiana, che cioè con la resurrezione i credenti i credenti lasceranno l’immagine di Adamo (ossia il corpo materiale e mortale) per assumere quella di Cristo (ossia il corpo “pneumatico”), Paolo ricorre ad un passo della Scrittura e precisamente al testo dei LXX di Gen 2,7 che egli parafrasa nello stile targumico. Interpretando il testo biblico così ampliato in senso messianico (un’interpretazione messianica della storia biblica della creazione non è insolita nelle lettere di Paolo, per es. Col 1,1; LXX Gen 1,26s; 1 Cor 6,17 e Eph 5,31 s: LXX Gen 2,14) e argomentando con un procedimento qal wahoemer e contrario, l’apostolo trae la conclusione della antitesi 1 Cor 15,45.47 s.
Nel loro corpo fisico e terrestre i cristiani rassomigliano al primo Adamo, nel corpo risorto, glorioso e celeste saranno invece simili all’ultimo Adamo (1Cor 15,48). La successione storica della creazione del primo Adamo e della resurrezione del secondo può quindi essere assunta come simbolo del destino dei credenti che, dopo essere stati “immagini dell’(Adamo) terrestre” saranno trasformati nell’”immagine dell’(Adamo) celeste”. (1 Cor  15,49).
B. L’ORIGINE DELLA TIPOLOGIA ADAMO/CRISTO
Questa argomentazione paolina presuppone nota l’idea di Adamo come prototipo e insieme antitipo di Cristo. Circa l’origine di questa va detto anzitutto che nella letteratura rabbinica anteriore a Paolo è comune la definizione di Adamo come adam harison o adam haqqadmoni (antitesi: l’appellativo ebraico adam significa “uomo”); i rabbini, invece, non definiscono mai il redentore come ultimo Adamo. Ma nonostante la mancanza, negli scritti rabbinici, di questa esplicita definizione , un’affinità sostanziale fra l’idea paolina dell’ultimo Adamo e determinate concezioni giudaiche è innegabile. Sia nel giudaismo palestinese sia in quello ellenistico si trovano tracce di un mito orientale del redentore che vede nel primo uomo ora lo stesso redentore, ora una sua prefigurazione. Al riguardo si tenga presente : a) l’idea diffusissima nel giudaismo del primo uomo come tipo ideale e perfetto di umanità e quella del ristabilimento ad opera del Messia della originaria perfezione umana guastata dal peccato; b) l’idea del Messia preesistente, bar nasa, sorta da un incrocio fra l’attesa messianica e la surriferita concezione del primo uomo-redentore. Paolo che conosceva questi due “teologumena” li ha applicati a Cristo. Il “teologumenon” a) si ritrova però anche in Filone, che in base ad esso spiega l’esistenza nel Genesi di due diverse narrazioni della creazione dell’uomo: secondo l’interpretazione filoniana Gen 1,27 descriverebbe la creazione dell’uomo ideale (il logos) fatto ad immagine e somiglianza di Dio; Gen 2,7 invece la creazione di Adamo. Analogamente Paolo vede in Cristo l’immagine di Dio (Col 1,15), mentre Filone, riferisce Gen 2,7 alla creazione di Adamo (1Cor 15,45). Inoltre egli è d’accordo con Filone anche nel considerare l’uomo “celeste” come il primogenito della creazione: Col 1,15. Si distacca,  invece, dal pensatore alessandrino nel punto b), ossia quando attribuisce all’uomo “celeste” quella funzione escatologica che è implicita nella definizione wsXatos adam. Questa funzione escatologica è propria del Messia preesistente, che Paolo identifica col Cristo interpretando correttamente la definizione di data da Gesù di se stesso (fuios tou antropou). Paolo conosceva indubbiamente questa autodefinizione di Gesù  . ne è un indizio certo la sua interpretazione messianica del Sal 8 in 1Cor 15,27 – anche se , scrivendo per i pagani e i convertiti dal paganesimo ai quali essa oteva riuscire oscura, preferisce semplificarla rendendone però esattamente il significato con o antropos (Rom 5,15; 1 Cor 15,21; Eh 5,31).
Il senso dell’antitesi paolina Adamo / Cristo è quindi lo stesso dell’autodefinizione ndi Gesù bar nasa: essa significa che Cristo è il primogenito della nuova creazione.  Come Adamo, il primo uomo, sta all’inizio della creazione così il Cristo è l’iniziatore della creazione redenta e perfetta.
J.Jeremias

Agon o luogo di lotta (la vita per il cristiano)

Agon in formato .doc

Agon in formato  .pdf

Agon

Questa famiglia di parole, appartenente alla terminologia sortiva greca, nei LXX e nel N.T. è scarsamente rappresentata e quasi soltanto negli scritti che risentono l’influsso ellenistico.

Agon e composti

A. NELL’ELLENISMO

  1. Agon significa originariamente luogo di adunanza, poi luogo di lotta, stadio, ma soprattutto contesa (giuridica, polemica), lotta in generale, lat. Certamen. Comune è l’uso della parola in senso metaforico. La diatriba ama accostare l’impegno necessario per l’esercizio della virtù e la vita morale in genere allo sforzo e alle rinunce richieste dall’agon. Ma nell’agone nella vita morale il premio si raggiunge in ultima analisi al di là della vita stessa. Così in Plut. Gen Socr. 24 (II 593e). Non diverso è il significato dell’agon tou bion di cui parla Filone e della lotta col sensus malus dalla quale, secondo il 4 di Esdra, l’uomo deve uscire vincitore. La vita umana è una lotta decisiva, dal cui esito dipende il nostro destino eterno. L’immagine dell’arete , della sua lotta e del suo premio è svolta con perfetta evidenza in Sap 4,2, dove a proposito traspare dalla metafora abbastanza chiaramente l’origine ellenistica di questa concezione agonistica della vita morale. Il denominativo agonizomai significa sostenere una lotta , una contesa giuridica. Il verbo anche in composizione con anti-, oun- presenta le stesse sfumature semantiche del sostantivo ed è usato tanto in senso proprio che traslato. Ecclus 4,28.
  2. Fin qui si tratta di applicazioni isolate e occasionali del concetto e della metafora agonistici; ma vi sono larghe parti della letteratura ellenistico-giudaica in cui tutta la terminologia sportiva greca viene sistematicamente applicata alla lotta eroica che il giusto deve sostenere in questo mondo. Filone, per esempio, si serve di immagini agonistiche soprattutto per rappresentare la volontà ascetica e la perfezione morale raggiunta da coloro che praticano la virtù in grado eroico. Agric 112.119.Il tipo ellenistico dell’eroe della virtù e il tipo giudaico del martire che lotta fino al sacrificio supremo sembrano riuniti nel campione Dio, Giobbe, quale ci è descritto del Testamentum Iobi. Con la sua upomone egli tiene virilmente testa – come pugile – a tutte le tlipeis (patimenti), che si abbattono su di lui. Ma l’avversario che egli vuole abbattere non è soltanto il sensus malus e nemmeno un empio, ma lo stesso Satana, che alla fine deve cedere all’indomabile campione di Dio e confessare. E’ evidente che gli scritti di questo genere hanno largamente influito sull’uso e sull’accezione di agon e derivati nel primo cristianesimo. A questa immaginosa descrizione della virtù eroica fa riscontro nel 4 libro dei Maccabei il paragone tra le gare atletiche e la passione dei martiri, paragone che in questo caso doveva presentarsi naturale, in quanto la tortura e l’uccisione dei martiri avvenivano spesso negli stessi luoghi e davanti allo stesso pubblico. Nasce qui una compenetrazione dell’immagine e della realtà.

B.Agon NEL N.T.

Il motivo della lotta che incombe su questa terra a coloro che vogliono rimanere fedeli a Dio acquista naturalmente un diverso e più alto valore sotto il segno della croce. E’ indicativo al riguardo il fatto che, non certo casuale , che sia stato proprio Paolo con il suo autorevole esempio a diffondere l’uso della metafora agonistica. Con questa prima letteratura cristiana esprime sostanzialmente cinque concetti.

  1. L’idea fondamentale è sempre quella di una meta che può essere raggiunta solo attraverso la massima concentrazione di tutte le energie. Lo stesso Gesù in Lc 13,24, contrappone la lotta per il regno dei cieli che non ammettere rilassamenti e indecisioni né alcun risparmio di forze. Soltanto i violenti possono entrare nel regno. Perciò Paolo ama far concepire la predicazione del vangelo come qualcosa di più dell’assolvimento diligente di un dovere quotidiano, come agon (1 Thess 2,2), uno sforzo tenace, una lotta appassionata e sofferta, una concentrazione sempre nuova di energie per un sempre maggiore avvicinamento alla meta; Col 1,29. In questo agone missionario consiste tutta l’esistenza dell’Apostolo, e raggiungere in esso la vittoria finale equivale per lui a dare un senso e un valore alla vita. Perciò le lettere pastorali esprimono il pensiero di Paolo in 2 Tim 4,7 . Ora la stessa battaglia, la stessa corsa verso il traguardo finale deve essere l’impegno del discepolo e successore dell’Apostolo in 1 Tim 6,12. Anche da queste poche citazioni balza evidente come nei tardi scritti paolini, più ancora che in quelli anteriori, si avverta l’influsso delle concezioni e dei modi espressi ellenistici-giudaici.
  2. L’agon della vita cristiana richiede, come ogni competizione, non soltanto il massimo impegno di tutte le energie, ma anche durissime rinunce come 1 Cor 9,25. La fase conclusiva di questa gara è così ardua, che tutte le forze devono essere risparmiate, raccolte e concentrate in vista di essa, e di fronte alla meta finale incomparabilmente gloriosa scompaiono tutte le altre mete non definitive; perciò nulla raggiunge colui per il quale il brabeion (premio della lotta) non è tutto. Chi non sa liberarsi dai bisogni, dagli appetiti, dalle pretese e dalle remore non è adatto all’arena. 1 Cor 9,27. Non è questa l’ascesi del monaco che calpesta il corpo, ma la disciplina virile nella lotta che lo domina. L’esortazione di 2 Tim 4,5 e 1 Tim 4,7. Questo è un contemptus mundi, ma soltanto una coerente applicazione del principio della gerarchia dei beni, per cui un bene maggiore deve prevalere su un bene minore ed esigere la rinuncia ad esso.
  3. Mentre nel IV dei Maccabei campeggia , come abbiamo visto, la figura dell’avversario contro il quale il giusto combatte la sua lotta, nel N.T. essa ha invece scarso rilievo. In Heb 11,33 leggiamo gli eroi della fede espressione che richiama evidentemente il libro dei Maccabei, con la differenza però essa non allude a una gara disputata nell’arena, ma a un combattimento sul campo di battaglia. Nel concetto è comunque implicita l’idea delle opposizioni, dei pericoli e delle catastrofi che il cristiano deve vittoriosamente superare. In fatti l’opera missionaria che Paolo in 1 Thess 2,2 definisce agon è minacciata da infiniti pericoli e agitata da lotte interiori ed esteriori: 2 Cor 7,5. E quando essa ha acceso nelle anime la fede, raggiungendo così il suo scopo immediato, non per questo cessa la lotta, perché allora Iude 3 ce lo spiega.
  4. Il supremo agon, la prova più dura che incombe al credente su questa terra, sono le sofferenze e infine il martirio. E’ questo un concetto classico del giudaismo che incide potentemente sul primitivo pensiero cristiano all’epoca delle lettere pastorali e di quella degli Ebrei. Paolo parla della sua viuta missionaria nelle lettere protesa verso la gloria ultraterrena (2 Tim 4,6; Phil 2,17), e a Timoteo egli raccomanda in 2 Tim 4,5 in modo preciso. L’idea del martirio ritorna con particolare insistenza in Heb 10 ss: nel richiamo nelle emerai (corse) di 10,32s , nella rievocazione dei grandi martiri del passato (11) , nell’esortazione a sopportare ogni sofferenza seguendo l’esempio di Cristo (12,1 ss). In questi passi , come in 4 Mach 17, si susseguono le immagini sportive. E qui ancora viene drasticamente ribadito il concetto dell’antiloghia degli amartoloy.
  5. Il fine altissimo per cui il cristiano lotta, lavora e soffre non è soltanto la sua salvezza individuale, ma in ultima analisi, quella degli altri. Questo concetto sconosciuto alle lettere tardive del Nuovo Testamento, si annuncia già i 4 Mach 17,21 s e viene poi svolto da Paolo in tutta la sua portata. Per l’apostolo infatti lo scopo della sua vita consiste nell’impiegare e sacrificare tutto se stesso per la salvezza del popolo di Dio (Col 1,29). Questo atteggiamento si riflette nell’uso non solo della particella ina, ma anche in quello frequentissimo , della preposizione uper con il verbo agonitestai. Egli combatte incessantemente per le sue chiese in Col 2,1 ss, E se il singolo cristiano – in questo caso Paolo – combatte incessantemente la sua battaglia (Col 4,12) per i fratelli con l’attività missionaria e la preghiera, i fratelli a loro volta, hanno il dovere di schierarsi intorno a lui per sostenerlo come fedeli compagni di lotta. Rom 15,30. La preghiera: ecco l’arma del cristiano. Nella preghiera si incontrano la volontà di Dio e quella dell’uomo, l’ansito umano e l’onnìpotenza divina. Non solo, nella preghiera si realizza effettivamente e compiutamente la comunione di lotta e di destino fra gli uomini. Nella preghiera il singolo può farsi intercessore per i molti; può star sulla breccia a favore di tutti, mentre tutti possono combattere per lui. Mentre in Col 4 e Rom 15 si parla della comunione nella stessa battaglia di tutti gli oranti, in Phil 1,27 ss Paolo afferma invece l’unità dei credenti nello Spirito. E qui confluiscono tutti i concetti espresso altrove isolatamente e separatamente segno di contraddizione. Bisogna tener testa all’avversario, Coloro che hanno combattuto impavidamente vedono ormai avvicinarsi la vittoria finale e raccolgono le forze per l’ultima battaglia. Ma questa lotta del cristiano consiste soprattutto nel soffrire e il soffrire a sua volta ha un senso soltanto come sacrificio. Possiamo perciò concludere che Paolo, mentre riprende dei teologi giudaici del martirio l’immagine dell’agon, a differenza di quelli non esprime con essa i tormenti sofferti pubblicamente dai martiri per amor di Dio, ma rappresenta la vita stessa del cristiano, che è sofferenza e lotta perché radicata nella croce e protesa verso il trionfo di essa.

C. Agon NELLA CHIESA PRIMITIVA

La Chiesa primitiva ha ripreso con bruciante partecipazione l’immagine del cristiano combattente e vittorioso, trasformandola e variandola incessantemente. Il concetto e la terminologia di Paolo sono riprodotti fedelmente in 1 Clem; così in 35,4 è prospettato il fine .ritorna in concetto della intercessione della preghiera … Barnaba conclude il suo messaggio apocalittico e dell’ultimo assalto delle tenebre col grido di guerra di 4,11 Agonizometa!. L’ ampio quadro tracciato in 2 Clem 7 segue dapprima la falsariga della diatriba ellenistica, ma sfocia poi in una minaccia apocalittica. Soprattutto, secondo una concezione più tardiva, la milizia del cristiano è particolarmente gloriosa e meritoria quando riveste forme ascetiche. Ma la prova decisiva è pur sempre il martirio, non fosse altro per il fatto che il martire non raggiunge soltanto la felicità propria, come l’asceta chiuso nella ricerca della perfezione individuale, ma attesta visibilmente il trionfo della Chiesa su tutte le potenze maligne. La primitiva Chiesa dei martiri ha portato rapidamente alle loro estreme e radicali conclusioni gli spunti martiriologici offerti dalla letteratura ellenistico-giudaica e ripresi nel N.T. , soprattutto dalla lettera agli Ebrei. L’immagine dell’atleta vittorioso, con tutte le sue caratteristiche, viene assunta come simbolo del martire di Cristo. Cristo stesso viene celebrato come il grande atletes e martire che ha affrontato il cimento supremo per noi. Ora bisogna continuare il suo agon. Chi supera questa prova sconfigge lo stesso Satana. Tutta la terminologia tecnica dello stadio viene applicata metaforicamente alla passione e al trionfo del martire e si ritrova tale e quale nel martirologio latino. Ed è proprio un latino lo scrittore che meglio di ogni altro ci attesta l’importanza e la diffusione della metafora agonistica nella primitiva letteratura cristiana : Tertulliano Ad Mart. 3

 

Lessico cristiano del N.T.: Agonia

Agonia

Anche questa parola si trova usata nel senso di lotta, ma il suo significato originario è agitazione interiore, preoccupazione, mentre in senso stretto designa la tensione parossistica delle energie nell’imminenza di un evento decisivo o di una catastrofe.

Agonia va intesa in Lc 22,44 non come aura della morte ma come ansia per il superamento della prova imminente da cui dipende il destino del mondo. Non è perciò il caso di citare a riscontro la eulabeia (timore) di Heb 5,7 ma piuttosto le parole stesse di Gesù in Lc 12,49 s.

 

Prosago o condurre (come Gesù amico e consolatore)

Prosago

Nel N.T. ricorre tre volte con significato transitivo: Lc 9,41; Act 16.20; 1 Petr 3,18 e una volta con significato intransitivo : Act 27,27.

Fra tutti questi passi necessita di un chiarimento soltanto 1 Petr 3,18 dove, nel contesto di una affermazione cristologica tipica del kerigma apostolico, si legge che Cristo, il giusto, è morto per noi ingiusti. Il tono dell’espressione e il contesto fanno pensare che prosago sia usato qui in un preciso significato tecnico.

  1. Prosago è usato per indicare l’offerta dei doni. Questo spiega l’uso antichissimo e comune in tutta la grecità del verbo nel linguaggio sacrificale nel senso di offerre. In quasi tutti tutti questi passi il significato di “offrire” è evidentissimo. In certi casi invece, specialmente quando è offerto un animale o un uomo, si può anzi è preferibile , intendere il verbo nel suo significato originario di recare, condurre.Connesso con una particolare concezione è però l’uso di prosaghein con un complemento oggetto personale, che serve propriamente per la spiegazione di 1 Petr 3,18 (per la consacrazione sacerdotale) Ex 29,4 (per la purificazione). In questo 8 capitolo dei Num – come in altri – l’oggetto di prosaghien è ora il sacerdote consacrando, ora la vittima da immolare. Il lettore cristiano, a cui era famigliare questa terminologia sacrificale dell’A.T., doveva certo avvertire nell’espressione analogo in 1 Petr 3,18 un richiamo alla presentazione a Dio del sacerdote purificato, tanto più la stessa 1 Petr afferma il sacerdozio di tutti i cristiani.
  2. L’uso del verbo nei LXX coincide esattamente con quello generale della grecità. In particolare nell’Esodo, nel Levitico e nei Numeri la parola è usata in senso cultuale che traduce per lo più la forma hif’il e più raramente di bo’. Ecco in Ex 29,10 Lev 1,3; 4,14; 1 Esd 1,18; Ecclus 31,20; 2 Mach 3,22. Può dare un’idea dell’ampio uso di prosaghein il fatto che esso traduce ben dodici radicali ebraiche. Il significato metaforico di offrire, sacrificare balza evidente dagli ultimi esempi citati, in cui, non trattandosi di sacrifici animali, è da escludere il significato proprio.
  3. Non esula sostanzialmente da questa sfera semantica l’uso di prosaghein come termine giuridico: (=il padrone dello schiavo) Ex 21,6; Num 25,6. A questi testi bisogna aggiungere Act 16,20 , di cui a tutta prima non si intravede una possibile connessione con 1 Petr 3,18, ma invece può illuminare il significato del passo petrino, In Act 16,20 prosago significa condurre dinnanzi al giudizio del magistrato; il senso dell’espressione di 1 Petr 3,18 sarà allora che Cristo conduce gli uomini al giudizio di Dio, quel giudizio che nell’A.T. tanto spesso si esercitava nei confronti del popolo eletto. Intendendo in questo modo il “condurre a Dio”, non risultava affatto una scissione fra il giudizio di Dio e la grazia, perché proprio la morte di Cristo ha riconciliato gli uomini con Dio. Cristo sarebbe quindi un prosagoghens in un senso tutto particolare. Questo vocabolo, raramente attestato, è usato in senso generale e specifico tanto tanto in bonam quanto in malam partem. Ma la stessa parola può indicare anche chi ferma un vincolo di amicizia, ossia intermediario o addirittura conciliatore. Perciò a Cristo ben conviene il titolo prosagoghens – attribuito effettivamente da Gregorio Nazianzeno nei suoi scritti polemici contro Giuliano imperatore – come gli conviene quello di paracleros, che esprime una concezione affine.
  4. In tal modo però l’uso di prosaghein si avvicina di più alla terminologia del cerimoniale di corte che a quella propriamente giuridica. SI veda per es. Xenoph. Cyrop. I 3,8 che non va disgiunto da VII 5,45 dove si legge nel senso di ammettere gli inviati all’udienza del re.
  5. Infine il significato in 1 Petr 3,18 si chiarisce ancora meglio se si considera che esso indica in ultima analisi un’opera di Dio che si riconcilia con gli uomini. In questo senso è usato di solito il medio prosaghestai. E’ questo attirare, riconciliare a sé tanto in senso buono e positivo dai LXX. Ex 19,4 Num 16,5.
  6. Praticamente dire che Dio “conduce” ossia riconcilia a sé gli uomini , equivale ad affermare con 1 etr 3,18 che Cristo conduce gli uomini a Dio e li riconcilia con lui. Prosaghein può essere interpretato, come abbiamo visto, in senso sacrificale, giuridico, o come immagine tratta dal linguaggio del cerimoniale di corte, senza che questi vari significati e sfumature metaforiche si sovrappongano malamente. Questo non è perché l’espressione petrina sia vaga o approssimativa, o perché si voglia arbitrariamente forzare e complicare il significato di per sé chiaro del verbo scavalcando le indicazioni dei lessicografi greci, ma per la natura stessa del fatto che essa sintetizza.
  7. Questo fatto – ossia la riappacificazione fra Dio e gli uomini attuatasi in Gesù – mentre è univoco visto sub specie hominis. Appunto perché il verbo designa un evento quanto mai complesso in prosago si può trovare tutta una gamma, anzi meglio, una scala di sensi metaforici e di sfumature. Quello che vale per la persona di Cristo, che è insieme soggetto e oggetto, vale anche per la sua opera che, come opera del Cristos (prosagogheus) è compiuta.

 

Proago o condurre

Proago

Come altrove, così anche nel N.T. proago è usato in verbo transitivo e intransitivo . Quando si legge che Gesù precede i suoi, si tratta probabilmente di una specifica espressione cristologica: infatti all’avvento e all’opera del Cristo l’uomo deve corrispondere con l’axoloutein, che non è l’andar dietro materiale, ma soprattutto l’adesione e la sequela interiore. Ciò balza evidente soprattutto dai passi relativi ai fatti della passione: Mc 10,32 Mc 14,28. Allo stesso modo che il Cristo nella passione e nella resurrezione precede i suoi, così anche alle parole profetiche di un apostolo (1 Tim 1,18) e alla legge mosaica (Heb 7,18) viene forse attribuita una precedenza ideale e paradigmatica. E’ assai dubbio però che questo sia effettivamente il significato di proago  negli ultimi due passi citati (Mc 14,28 e 16,7), dove forse la la preposizione pro – esprime semplicemente una priorità cronologica. Lo stesso problema, se cioè proago indichi, sia pur metaforicamente, una precedenza  locale rispetto a qualcuno che segue, oppure una generica priorità cronologica, si presenta anche nella controversa interpretazione di 1 Tim 5,24.

In luogo di proagon in 2 Io 9 si trova anche la lezione parabainon, ottima dal punto di vista semantico.  Si potrebbe perciò pensare che proago sia usato qui intransitivamente nel senso di perdersi, traviarsi – per analogia col significato transitivo di sviare, sedurre. Ma è molto più probabile che parabainon sia una lectio facilitor di chi non comprendeva il significato particolare di proagon in questo caso, significato che può essere illuminato soltanto dal contesto della lettera. A giudicare infatti dal tono complessivo è per lo meno probabile che sia qui usato polemicamente in malam partem per definire la stolta e fatale presunzione dei libertinisti e doceti, che credevani di precedere gli altri nella dottrina e volevano essere considerati in campo cristiano uomini di avanguardia.

Parago o passare (oltre), scomparire

Parago

Questo verbo transitivo e intransitivo nel N.T.  si trova soltanto con significato intransitivo nei seguenti passi: Mt 9,9; 9,27; 20,30; Mc 1,16; 2,14; 15,21; Io 8,59; 9,21; 1 Cor 7,31. Nella forma passiva o media si legge in 1 Io 2,8, 2,17; Tranne Mc 15,21, nei vangeli soggetto del verbo è sempre Gesù che passa oltre. L’espressione Xai paragon, che ritorna in Mc 1,16; 2,14; Io 9,1, può essere considerata una formula d’inizio di pericope.

Le parole di 1 Cor 7,31 ricordano quelle di 1 Io 2,17. Forse l’espressione giovannea deriva da quella di Paolo. Ma la ripresa del verbo paraghei  di uso così raro e quasi tecnico, fa pensare che si tratti di un luogo comune dell’apocalittica. In entrambi i passi il verbo ha significato particolare di passare, scomparire, a cui corrisponde forse il pertransire di 4 Es 4,26. Nella stessa accezione si trova in Mt 5,18; 24,34 s; 2 Petr 3,10.

Il termine ebraico corrispondente è abar tradotto come paraghein. Intendendo in 1Cor 7,31 sxema come habitus in senso teatrale , si può dare a paraghein anche il senso di far comparire, presentare (sulla scena).

Potremmo quindi tradurre: la parte la parte di questo mondo è finita e un altro sxema comparirà sulla scena. Il presente verbo indica che il grande evento escatologico è già in fase di compimento.