Agoghe o condotta, guida

Agoghe

Nel N.T. ricorre solo in 2 Tim 3,10. Dal contesto si ricava che agoghe, il cui significato letterale è condotta, guida, indica la condotta seguita dall’Apostolo e che anche il destinatario della lettera deve far propria, allo stesso modo nella didascalia. La migliore traduzione è quindi “condotta di vita”. Come la parola italiana “condotta” così anche agoghe può essere usata tanto transitivamente che intransitivamente. Nel significato di condotta di vita agoghe è attestato nella prosa attica, nelle iscrizioni, nei papiri, nei LXX e soprattutto nei tardi scritti filosofici e in quelli giudaici. E cristiani. In particolare la agoghe ha come oggetto coloro che devono essere guidati, ossia allevato, i fanciulli. Cfr. il titolo dello scritto di Plutarco. L’educatore dei fanciulli si chiama o paidagogheo e  l’educazione e paidagoghia  da cui deriva paidagogheo e altri vocaboli. I lessicografi greci hanno fissato e precisato questa accezione di agoghe. In Suida si cita Polibio (I 32,1). Esichio interpreta come protos. Guido Polluce associa con vari.

Come dimostrano questi esempi, un elemento determinante dell’agoghe è l’educazione non soltanto in se stessa, ma anche nei suoi effetti, ossia l’educazione in quanto crea un comportamento e uno stile di vita. Perciò si parla spesso di  biou agoghe oppure semplicemente di agoghe senz’altra specificazione, nello stesso significato. Un motivo prediletto è il richiamo della agoghe spartana. Anche le varie scuole filosofiche si distinguono ovviamente per la loro agoghe.

Tranne qualche accezione specifica non diverso è l’uso della parola nell’epoca e nell’ambiente del N.T. Certi scrittori giudaici (Giuseppe , Io ps. Eraclito, i LXX) attingono perciò l’espressione dell’uso greco comune.

Non diverso probabilmente è l’addentellato di agoghe in 2 Tim 3,10, poiché anche altrove le lettere pastorali usano i termini comuni del gergo filosofico. In 1 Cor 4,17, riferendosi sempre allo stesso Timoteo al quale sono rivolte le parole di 1 Tim 3,10. Qui En Xristo cristianizza nella forma e nella sostanza il concetto di odoi; allo stesso modo 1 Clem 47,6 può parlare come anche in 48,1.

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Agopazo

  1. Il riscatto sacrale degli schiavi

Nel riscatto sacrale degli schiavi, di cui abbiamo un’eccellente testimonianza nelle iscrizioni di Delfi, il dio compera lo schiavo del suo proprietario per metterlo in libertà. Si tratta di una finzione di compera intesa a garantire giuridicamente il riscatto. Il venditore però riceve effettivamente da qualcuno il prezzo competente, anche se soltanto per via indiretta. Il dio non agisce di sua iniziativa per amore verso lo schiavo, ma funge solo da intermediario nella concessione di una libertà che in genere lo schiavo si è conquistata da sé- Normalmente infatti il riscatto sacrale è soltanto una veste giuridica dell’autoemancipazione dello schiavo. Il documento relativo a tale riscatto in genere è redatto nei seguenti termini. Data. N.N. vendette ad Apollo Pizio uno schiavo di sesso maschile di nome X.Y. per un prezzo di tante mine affinché fosse messo in libertà (oppure: a condizione che fosse libero, ecc.). Seguono poi transazioni particolari e i nomi dei testimoni. Istruttiva è l’iscrizione delfica del 200-199 a. C. , in cui Apollo figura di compratore di una schiava, ma alla fine l’esplicita affermazione rivela chiaramente il carattere fittizio di tale compera; in realtà la schiava stessa si è riscattata, ossia ha versato la somma necessaria ai sacerdoti, che in cambio le hanno concesso la libertà. Il nome di Apollo serve soltanto a garantire la irreversibilità dell’emancipazione. L’importanza di questo riscatto sacrale non deve essere sopravvalutata, perché accanto ad esso vigeva anche il riscatto profano che, con ogni verosimiglianza, era di gran lunga il più comune. Perciò quando si legge che uno schiavo è stato comprato perché sia messo in libertà non sempre si tratta di un riscatto sacrale.

Il giudaismo, pur non praticando – a quanto sembra  – affrancamento sacrale degli schiavi del tempio, conosceva tuttavia l’idea religiosa del riscatto. A Num. 115 a 15,41: “ Quando (il re) lo riscattò (il figlio del suo amico), non lo riscattò come uomo libero, ma come schiavo, per potergli dire nel caso che quello volesse imporgli qualcosa a cui egli non volesse sottostare: tu sei il mio schiavo … ancora: quando il santo – sia lodato – riscattò il seme di Abramo , suo Amico , non lo riscatto come suo figlio, ma come suo schiavo, per potergli dire nel caso che quello volesse comandare qualcosa ed egli non volesse obbedire: siete miei schiavi.

  1. Agorazo

Da Agorà “mercato” comperare. Nel N.T. è termine frequente per indicare relazioni commerciali.

  1. La ripetizione quasi letterale di 1 Cor 6,20 in 7,23 e il fatto che in entrambi i casi l’espressione sia usata sic et simpliciter senza altra specificazione o temperamento, fa ravvisare in essa una specie di parola d’ordine di Paolo. Il concetto fondamentale in tutte e due i passi  è che i cristiani sono liberi (6,19), ma sono proprietà di Cristo (7,23). Non è detto però, a ragion veduta, chi li ha comprati, da chi sono stati venduti e a quale prezzo.  All’apostolo infatti interessa unicamente il fatto che i cristiani sono stati “comperati” e che quindi sono strettamente dipendenti da Dio e dal Cristo, mentre devono essere liberi nella loro coscienza di fronte agli uomini (7,23. Questa che abbiamo definito “la parola d’ordine” di Paolo presuppone – ma non racchiude – tutta la sua dottrina soteriologica . Poiché in entrambi i passi i cristiani sono presentati non come liberi, ma come schiavi, e non sono quindi “comperati”, il senso dell’espressione paolina si illumina sufficientemente con il comune mercato degli schiavi ed è quindi superfluo ricorrere alla pratica dell’emancipazione sacrale. Si possono invece confrontare utilmente le parole citate di S. Num 115 a 15,41.

Nell’inno di Apoc 5,9 il verbo indica la grande opera dell’Agnello. Perciò viene anche precisato in che modo, da chi, e per chi l’agnello ha acquistato gli uomini. Non bisogna però cercare nell’inno una specifica soteriologia cristiana.

  1. In Apoc 3,18 si legge che la comunità deve agorastai da Cristo dell’oro ecc. Il passo non allude tanto a una elargizione gratuita, come in Is 55,1 (“…comprate senza denaro”) quanto al ripudio di un possesso lllusorio in cambio di uno reale (3,17).

 

  1. Exagorazo

. Nel senso di riscattare non è attestato nei LXX, ma si trova nella lingua profana; per es. Diod S 362 Dindorf V 213. Fuori dal cristianesimo la parola non è usata nella terminologia cultuale. Manca in Giuseppe. Il Giudaismo vede nella sofferenza del giusto un mezzo di espiazione ma non arriva a concepire il dolore come strumento di riscatto.

Nel N.T. il verbo indica il sacrificio redentore del Cristo (Gal 3,13; 4,5). Il concetto basilare è analogo a quello di agorazein, solo che in questo caso l’acquisto non si risolve in un passaggio in proprietà di Dio, ma nell’affrancamento dalla Legge e dal peso della sua “maledizione”, concepiti come una “schiavitù”.(4,1.3.7). E’ evidente in ciò l’analogia con il riscatto sacrale degli schiavi, ma si tratta di una somiglianza permanente esteriore e superficiale, in quanto, nella concezione di Paolo, Cristo, a differenza dei fittizi acquisti del Dio di Delfo, ha effettivamente pagato il riscatto degli uomini e al prezzo più alto che si possa immaginare. Perciò la redenzione operata dal Cristo è meglio paragonabile alla comune emancipazione degli schiavi, perché tanto nell’una come nell’altra il fattore determinante è l’effettivo acquisto. Appunto perché regolarmente agata la libertà dalla “maledizione” della Legge donata dal Cristo agli uomini è una libertà non solo de facto, ma anche de jure, e in ciò consiste la garanzia della sua irreversibilità. I diritti della Legge sono stati soddisfatti ed essi possono essere ormai considerati decaduti in quanto la Legge non è la prima o l’ultima parola rivolta da Dio all’umanità, ma soltanto un valore contingente e finito (4,2; 3,17). Il rapporto fra Dio e l’uomo, da Dio voluto ancor prima della Legge e quindi da considerarsi l’unico veramente e assolutamente valido, è un altro: è la giustificazione attraverso la Fede, 3,6-14, ossia la figliolanza adottiva di Dio (3,24s; 4,1-5).

Ma il passaggio dell’uomo dalla subordinazione alla Legge alla figliolanza adottiva di Dio e alla giustificazione attraverso la fede non è avvenuto per una semplice dichiarazione di Dio, ma attraverso un proprio riscatto (3,13; 4,15). Infatti nella “maledizione della Legge” si concreta il santo volere di Dio riguardo ai peccatori e lo conferma il fatto che quest’ordine rimane valido e efficace, per quanti vanno in perdizione, per tutta l’eternità (Rom 2,5-10 passim). Il significato della metafora paolina del riscatto è proprio questo: nel trapasso della schiavitù della Legge alla figliolanza adottiva di Dio e alla giustificazione attraverso la fede si è manifestato concretamente e compiutamente quel santo volere di Dio che si esprime nella Legge e nella sua “maledizione”. Perciò nessuno può ottenere in Gesù la remissione dei peccati senza che in pari tempo gli sia manifestato anche il giudizio  che Dio pronuncia contro la sua condizione di peccatore; questo giudizio è presente in Cristo Crocefisso. Che si tratti di una metafora è dimostrato dal fatto che è evidentemente assurdo chiedersi chi abbia ricevuto il prezzo di tale riscatto.

Qualora si consideri l’eXegorasen da un punto di vista puramente obbiettivo (prescindendo affatto da noi, che grazie ad esso siamo diventati, con la penitenza e la fede, amici di Dio) il riscatto si presenta come un negozio giuridico fra Cristo e Dio, del quale noi uomini non siamo altro che l’oggetto. Sorgono allora tutti i problemi relativi al senso, alla necessità e alla possibilità di un simile negozio giuridico. Ma Paolo non dà nessuna risposta a queste difficoltà. Le sue affermazioni – e quindi il suo pensiero – prescinde da questa considerazione obbiettiva della redenzione che egli vede invece, a parte hominis, come qualcosa che è avvenuto in noi e per noi e non in Dio  e per Dio. Anche se la crocefissione è il supremo atto di umiliazione e di obbedienza a Dio da parte di Cristo (Phil. 2,8), la rivelazione della giustizia e dell’amore divino (Rom 3,25, 5,8), pur tuttavia per Paolo la croce di Cristo non è tanto uno scotto pagato a Dio quanto uno strumento della sua azione salvifica. Dio, insomma, nella croce di Gesù non è ricettivo ma attivo. Perciò, anche se eXegorasen non ha valore e significato esclusivamente nella coscienza religiosa dell’uomo o come fatto storico, ma anche e soprattutto davanti a Dio e per Dio, essendo servizio reso da Gesù a Dio e agli uomini, nondimeno a rigor di termini tale azione rimane una operazione divina compiutasi in noi. Essa non è un servizio reso a Dio e agli uomini nello stesso senso. Bisogna guardarsi dal fare di questo “riscatto” un mito, considerandolo un fatto puramente trascendente che sugli uomini ha soltanto una ripercussione, esso esprime invece un’azione salvifica  compiuta da Dio in noi. Con il mito Paolo ha in comune soltanto l’uso di un linguaggio concreto e realistico per indicare la comunione fra Dio e l’uomo. Ma la sua non è una fantasia religiosa, perché egli non parla di un Dio esclusivamente trascendente, bensì del “nostro” Dio, ossia del Dio che vive a agisce in noi.

Una interpretazione di eXegorasen che non riconosce nel verbo alcun contenuto oggettivo vizia gran parte della letteratura esegetica e teologica relativa al nostro passo . Va detto però che, su questa via, l’interpretazione del Lietzmann, secondo cui i riscattati sono tutti gli uomini, è pur sempre migliore di quella dello Hofmann, per il quale redenti sono i soli Giudei (vedi anche Sieffert, Zahn, Kafcan). La prima infatti contiene un motivo valido per i lettori di tutti i tempi, mentre la seconda svuota il passo attribuendogli un significato angusto e contingente.

  • . eXegorazo conforme al valore EX in molti composti , può avere anche il significato intensivo di “comprare tutto”, “esaurisce la possibilità di compera”. Così in Col 4,5 ; Eph 5,16 si indica il complesso di possibilità offerte dal tempo. Queste possibilità devono essere “senza residuo” sfruttate, ossia tesoreggiate per la vita eterna con il pagamento di un “prezzo”, vale a dire con la concentrazione e lo sforzo di volontà.

Il significato del passo in questione non è certo quello di “esaurire il tempo”: voi comprate, ossia cercate di guadagnare, tempo. Si tratta probabilmente di una espressione proverbiale. Ma comunque i traduttori greci abbiano inteso il testo aramaico il loro uso di eXegorazo è diverso da quello di Paolo.

 

 

Agneia o purità morale

Agneia o purità morale

Agneia nel greco profano può indicare sia la condizione di purità – secondo i vari significati assunti da agnos nella sua evoluzione semantica – sia l’atto della puirificazione (expiatio, lustratio).

Nei pochissimi passi dei libri proto e deuterocanonici dell’A.T. in cui ricorre il sostantivo indica la purità cultuale (Num 6,2.21: nezer), il voto e la consacrazione del nazireo (2 Chr 30,19: tobora), la purità necessaria per il contatto con le cose sante; analogamente in Mal 14,36 indica la santità del luogo di culto.

Nel N.T. in Tim 4,12; 5,2 la parola ha perduto completamente il significato cultuale e indica la purità e irreprensibilità morale in senso lato.

Agnizo ossia la purificazione cultuale dei giudei in preparazione alla Pasqua

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Agnizo ossia la purificazione cultuale dei giudei in preparazione alla Pasqua
Nei LXX è frequente nelle Cronache, dove ricorre 17 volte come traduzione di thr in forma pi’el e hitpa’el (2 Chr 15,12.14; 2 Chr 29,5.15.34 passim). Altrove è raro; si trova 14 volte complessivamente , e traduce soprattutto ht all’hita’el (Num 8,21; 19,12 passim); qds al pi’el (Ex 9,10) e all’hita’el (Num 11,18; Ios 3,5; Is 66,17; Ier 12,3 passim). Il verbo significa rendere idoneo al culto e indica perciò anche le varie azioni purificatrici (Ex 19,10: lavanda delle vesti).
Nel Nuovo Testamento agnizo è usato prima in Io 11,5 per indicare la purificazione cultuale dei giudei in preparazione alla Pasqua; e poi in Act. 21,24-26 ; 24, 18, dove indica la purificazione cultuale che la comunità giudeo-cristiana di Gerusalemme, fedele alla legge mosaica, praticava ed esigeva da Paolo.
La partecipazione della primitiva comunità al culto del Tempio rendeva inevitabile l’osservanza delle prescrizioni tradizionali relative al culto esteriore. Soprattutto chi entrava nel tempio dopo essere stato nelle terre dei gentili doveva compiere una purificazione particolarmente attenta e efficace. Non avendo la religione neotestamentaria fissato un proprio rituale esteriore, l’uso di agnizo in questa accezione viene meno quando la nuova religione rompe definitivamente con la matrice giudaica. Agnizo continua però ad essere usato, sebbene raramente, in una accezione nuova indicante la perfetta purità morale che è il requisito della salvezza (Iac 4,8; 1Petr 1,22; 1 Io 3,3).

Agnos o puro, innocente, in senso più ristretto casto.

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Agnos o puro, innocente, in senso più ristretto casto.

 

Agnos è, come aghios, un aggettivo verbale di adonai e significa fondamentalmente ciò che suscita un timore religioso. La parola è connessa etimologicamente con il scr. Yai= venerare, sacrificare, mentre non è in nessun modo collegata con il latino sacer.

Agnos indica propriamente il tabù perciò il luogo di culto è agnos; è epiteto degli dei, specialmente di quella della vendetta (cfr Hom. , Od.XIX, 386: Perseforme). Ma oscuratosi ben presto questo significato originario, l’aggettivo passa a indicare semplicemente ciò che è in rapporto con la divinità. Agnos significa allora ciò che è ritualmente puro, ossia indica per negazione quello che il sinonimo dixaios definisce positivamente: l’assenza dell’impurità determinata dallo spargimento di sangue, dal contatto coi cadaveri e – secondo la mentalità primitiva – dai rapporti sessuali. Di qui è facile il passaggio al significato di casto. Mentre originariamente indicava una condizione cultuale puramente esteriore, al termine della sua evoluzione semantica agnos passa ad indicare una qualità tutta interiore ed etica, ossia ciò che è moralmente irreprensibile. L’aggettivo è erciò di uso frequentissimo nell’ellenismo. Nel linguaggio amministrativo della poleis agnos indica l’esercizio irreprensibile di una carica.

I LXX per indicare la purità cultuale usano di solito l’aggettivo xatapos (Lev 11,32; 12,7). Agnos, puro, si trova invece solo undici volte (come tradurre di zkh e tahor) in riferimento: ad oggetti del culto (2 Mach 13,8), alle parole divine (Prov 15,26), a disposizioni interiori (Prov 20,9), alla castità (4 Mach 18,7).

Anche nel N.T. agnos ha scarsa importanza. Manca nei Sinottici, nella lettera agli ebrei  e nell’Apocalisse, mentre lo usano con maggiore frequenza le lettere pastorali e cattoliche, che si distinguono dagli altri scritti neotestamentari per il più spiccato carattere ellenistico della loro lingua. Nel N.T. agnos non indica mai la purità cultuale esteriore bensì:

  • La purità morale completa e assoluta; in questo senso l’aggettivo è riferito a Cristo in Io 3,3. Può indicare inoltre il requisito principale di un pastore della Chiesa (1Tim 5,22; Tit 2,5); la condotta morale ineccepibile delle donne cristiane (1 Petr 3,2), la sapienza suprema che aborre da ogni parzialità e ipocrisia (Iac 3,17). In Phil 4,8 agnos si trova accanto dicaios per indicare un ideale di perfezione morale. In Phil 1,17 agnos sembra alludere, come nelle iscrizioni onorifiche greche, all’assolvimento leale e irreprensibile di un compito;
  • Innocente in un determinato affare 2 Co 7,11
  • In senso più ristretto casto; 2 Cor 11,2, dove la castità esprime l’ultima e incondizionata offerta della propria persona a Cristo (11,3)

 

 

 

Agnostos ossia sconosciuto (curato da R. Bultmann)

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Agnostos

Agnostos nel N.T. si trova solo in Act 17,23 e significa semplicemente sconosciuto, secondo il presupposto giudaico cristiano che i pagani non conoscono il vero Dio (agnoia). L’uso di agnostos in sé non presenta alcunché di problematico : può significare tanto inconoscibile quanto sconosciuto in tutte le accezioni. Nel significato di “sconosciuto” è usato dai LXX (Sap 11,18: 18,3; 2 Mach 1,19) e spesso da Filone e Giuseppe.

L’espressione agnostos teos (Act 17,23) è sconosciuta all’A.T. , ai LXX, a Filone e Giuseppe. L’affermazione che Dio non è conosciuto non è impossibile a rigore nell’A.T. in riferimento ai pagani che non conoscono Dio ( Ps 79,6); essa però non è mai esplicitamente formulata, ma soltanto indirettamente adombrata come l’opposto della “conoscenza” di Dio. Israele “conosce” Dio della sua storia, mentre non “conosce” altri dei (Hos 13,4); Deut 11,28; 13,3). Anche i rabbini non sviluppano una teoria della conoscenza di Dio, in quanto è pacifico per essi che, avendo Adamo e la più antica umanità, specialmente Noè e la sua discendenza, ricevuto sei o sette comandamenti da Dio, la conoscenza di lui esiste o almeno è possibile fra i pagani. E’ famigliare invece ai rabbini l’idea della inconoscibilità delle “vie” ossia i disegni di Dio, come già l’A.T. parlava dell’imperscrutabilità dei voleri divini, Diverso è invece l’atteggiamento del giudaismo ellenistico e del cristianesimo primitivo, che nella sua predicazione del monoteismo non trascura di valorizzare la conoscenza teoretica di Dio.

Al contrario l’idea dell’inconoscibilità di Dio è necessariamente estranea all’A.T. , dove già sintomatica al riguardo la stessa mancanza dell’aggettivo verbale corrispondente (come manca, per esempio aoratos). Quest’idea, però, è quasi totalmente estranea anche al giudaismo ellenistico e al cristianesimo delle origini. Oltre che in Filone, un accenno all’inconoscibilità di Dio, si trova solo in Giuseppe, Ap II 167: Mosé. Filone non usa l’espressione teos agnostos  ma formula più volte in concetto e in ciò risente evidentemente l’influsso gnostico. Infatti anche la grecità non concepisce un Dio inconoscibile. La filosofia da Platone in poi definisce la divinità impercettibile ai sensi, ma non assolutamente inconoscibile. La conoscenza di Dio è ardua (Plat. , Tim 28c) ma è tuttavia possibile attraverso il nous e il logos (Tim 28 a ; Ps Arist, Mund, 6 p.399 a 31);  altrimenti Dio non esisterebbe, dal momento che soltanto il non essere è inconoscibile. Ciò è contestato soltanto dallo scetticismo dei sofisti che negano la possibilità di qualunque conoscenza oggettiva; così Gorgia, a proposito dell’on, afferma che esso, seppure esiste è agnoston te xai anepinoeton.

Ma si può conoscere la divinità in vari modi e circostanze. In Eraclito si comprende così il significato di cui parla Pausania; si tratta evidentemente di altari che si ignorava  a quale divinità fossero un tempo consacrati. Oppure, se vi erano effettivamente altari che recavano la scritta agnotois teois, questa –come le iscrizioni analoghe teo o prosexouti teo – poteva significare soltanto chi si ignorava a priori la divinità specifica a cui era dedicato l’altare. Ma espressioni del genere sono rare; soprattutto poi manca completamente nel periodo antico l’espressione gnosis theo; le affermazioni relative alla conoscenza umana del divino sorgono e si moltiplicano solo quando la filosofia, per esigenze della polemica contro lo scetticismo e l’epicureismo, comincia a dibattere il problema dell’esistenza di Dio.

Già nei socratici si trova la teoria della conoscenza naturale di Dio che acquista poi tanta importanza nella Stoà. Aristotele nel dialogo sulla filosofia ha elaborato una dimostrazione teologica dell’esistenza di Dio tradotta poi da Cicerone. Non è soltanto l’esistenza di Dio che viene dimostrata, ma anche la sua funzione essenziale di reggitore del mondo e l’esistenza di una pronoia; ciò soprattutto nel caso in cui l’esistenza di Dio venga ammessa come in Epic Ep. Ad Men paf. 60,4s Us.

Poiché la Stoà di Dio è essenzialmente  pronoia, la dimostrazione dell’esistenza di Dio coincide in parte con quella dei suoi attributi essenziali. Per gli Stoici è pacifico che la retta conoscenza di Dio è qualcosa di indispensabile per l’uomo e il presupposto necessario della pietà religiosa.

In Cicerone o in Seneca non entra mai in discussione il concetto gnostico dell’agnostos  teos, né la conseguente idea di una sua rivelazione soprannaturale. E’ quindi ingiustificato ricondurre, come vorrebbe E. Norden, questi concetti e formule ad influssi orientali mediati da Posidonio. Soltanto per Plotino, per i cristiani della scuola di Alessandria e per il Corpus Hermeticum sui quali , come su Filemone, agiscono effettivamente tali influssi, Dio è irrazionale nel senso più rigoroso della parola

R. Bultmann

 

Agnoeo, il non sapere o ignorare nella Bibbia e fuori

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Agnoeo

Agnoein =non sapere, ignorare. E’ usato come negazione del concetto greco di “conoscenza” in tutti i suoi aspetti; in particolare esso può indicare lo sbaglio o l’errore pratico.

In questo senso è usato soprattutto agnonua che indica non solo l’errore (così i LXX in un solo caso- Gen 43,12- si traducono così misgeh), ma anche il fallo inconsapevole.

Il verbo , almeno nella Stoa, ha assunto un significato preciso e tecnico; ed anche il suo uso nel N.T. non presenta particolari complicazioni o difficoltà. Può indicare la conoscenza personale: Gal 1,22; 2 Cor 6,9 ;significa non comprendere Lc 9,45; 1 Cor 14,38 e forse 2 Pet 2,12; oppure non essere informato o non sapere (come in Sap 7,12) in Rom2,4; 2 Cor 2,11; Act 17,23.

In 1Tim 1,13 il verbo indica l’inavvertenza in cui è stata compiuta l’azione obbiettivamente colpevole, e in Heb 5,2 è usato addirittura nel senso di errare. In 1 Cor 14,38 il verbo è usato nell’accezione veterotestamentaria per cui “conoscere” di Dio implica una sua scelta preferenziale e il suo “non conoscere” una condanna – ossia non comprende queste cose – s’intende di Dio, seppure non si debba mantenere la lezione anoeito (“rimanga pure nella sua incomprensione”).

Conforme all’uso giudaicoe cristiano può riferirsi alla conoscenza di Dio così in Sap 15,1; in Fil, in Giuseppe; e così anche in Rom 10,3. Mentre in Ignazio (Sm 5,1), Giustino (Ap 31,7; 49,1; 53,6; Dial 136,3) è riferito alla conoscenza di Cristo; il verbo come negazione di una “conoscenza” tipicamente cristiana, si trova usato anche in Act 13,27 Ign. , Ep 17,2; Mart Pol 11,2; 2 Clem 10,4; Iust Ap 13,4 52,2; questa accezione è presente anche in 1 Tim 1,13. All’aspetto pratico di tale conoscenza vien dato, un risalto più o meno forte; da Rom 10,3 per es. si deduce chiaramente che l’ignoranza è anche disobbedienza. Secondo la concezione vetero-testamentaria Paolo vede non solo nell’ignoranza scusabile di chi non è stato sufficientemente istruito e illuminato, bensì anche la consapevole aberrazione che soggiace alla orge di Dio ed esisge una riparazione (il pensiero ritorna in 1Tim 1,13s) E questo perché la conoscenza di cui agn, è la negazione non roveniente dall’intelligenza e dalla ricerca umana, ma dall’”annuncio” evangelico che esige l’assenso della Fede.

  1. Uso filosofico e giuridico

Agnoia= mancanza di conoscenza, ignoranza è il contrario del concetto greco di conoscenza in tutti i suoi aspetti. Originariamente la parola indicava l’ignoranza di un oggetto articolare e determinato, ma ben presto – prima ancora che per gnosis – è invalso l’uso di essa in senso assoluto per indicare la mancanza completa di ogni conoscenza, anche la più elementare e necessaria, ossia l’assenza di cultura; agnoia si trova perciò spesso in correlazione o in parallelo come amazia come contrario di gnosis ma soprattutto di sofia. Gli stoici venivano a insegnare che l’ignoranza è la causa della malvagità umana. Ma l’agnoia stessa (essendo il suo contrario gnosis uno dei beni che può essere identificata con la xaxia. Anche la nozione di Dio rientra in quella conoscenza indispensabile all’uomo il cui contrario è l’agnoia. Va ricordato che l’uso giuridico del termine imperniato sull’antitesi agnoia- proairesis significa l’ignorantia legis e viene usata appunto nella formula per ignorantuiam.

I LXX riprendono l’accezione giuridica del termine quando traducono bisgaga con Lev 22,14 e la allargano quando usano agnoia nel senso di peccato commesso per inavvertenza: Lev 5,18, Ecclus 5,5. Filone usa agnoia in questo senso .

Oggetto della agnoia è specialmente Dio . L’accezione stoica della parola è stata ripresa anche dai LXX, i quali però l’hanno modificata usando agnoia in senso assoluto per indicare l’ignoranza del vero Dio, caratteristica del mondo pagano: Sap 14,22; 2 Mach 4,40; 4 Mach 1,5; 2,24. Il giudaismo poté accogliere questa accezione filosofico-greca dell’agnoia in quanto anche fra i rabbini era diffusa la convinzione che la cultura e la scienza (intese come conoscenza della Torà e delle tradizioni) fossero il presupposto di una ferma pietà religiosa.

Nella primitiva letteratura cristiana agnioia è usata nell’accezione giuridica in Herm S. 5,7,3; nel N.T. solo in Act 3,17: xata aghoian. Più frequente è l’accezione stoico – giudaica in Act 17,30 Eph 4,17, 1 Pet 1,14 Eh 19,3, Ap 6,10.

Per quanto riguarda la colpa morale inerente all’agnoia, vale quanto detto a proposito di agnoeo. Spesso parallelamente ad agnoia viene usato con ugual significato agnosia. Anche questa parola indica infatti la ignoranza in tutti i suoi aspetti.

  1. L’accezione dualistico-gnostica dell’ellenismo

Singolare è l’uso ellenistico di agnosia in senso dualistico gnostico, uso che fa riscontro a quello stoico e ne ha subito chiaramente l’influsso. Agnosia nel linguaggio ellenistico indica la mancanza delle cognizioni necessarie alla salute dell’anima, ossia della conoscenza di Dio, del destino dell’anima e della retta norma di vita. In questa agnosia si trovano gli uomini prima di ricevere la rivelazione e di darvi il proprio assenso intellettuale, ossia finché sono irretiti dalla lete e dalle attrattive dei sensi. La agnosia è quindi anche in questo caso xaxia, solo che l’ignoranza qui non è intesa come “mancanza di cultura”, bensì in un senso che si avvicina alquanto all’interpretazione giudaica del concetto stoico di ignoranza.

Nel N.T. un certo influsso della terminologia gnostica è avvertibile nei passi di Act 17,30; 1 Petr 1,14 e specialmente in Eph 4,17 s; di pretto sapore stoico sono poi le parole di 1 Cord 15,34. Il cristianesimo primitivo poteva adottare questo linguaggio, in quanto esprimeva una concezione dell’uomo che nelle sue linee fondamentali (fatale lontananza da Dio, caduta nel “mondo”, necessità assoluta di una rivelazione) era antitetica a quella idealistica della grecità classica. Ma fra la terminologia cristiana e quella gnostica sussiste pur sempre una fondamentale eterogeneità, che deriva dalla diversa concezione del peccato e della grazia e che balza evidentemente soprattutto nel differente uso di gnosis. E’ sintomatico perciò che entro questi limiti il cristianesimo primitivo, oltre al linguaggio gnostico, abbia potuto adottare, allo stesso modo del giudaismo ellenistico, anche la terminologia stoica che esprimeva la responsabilità dell’uomo di fronte all’obbligo morale del “sapere”.

 

aghios (sacro o santo)

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aghios (sacro o santo)

  1. MONDO GRECO ED ELLENISTICO

L’antica parola greca Aghios indica ciò che suscita un sacro timore sia come oggetto di venerazione sia di maledizione. L’aggettivo si avvicina al significato di “puro”. Questo significato, a cominciare dai tragici atti, si è fissato soprattutto nei derivati di aghios, che, a su volta, risale all’aggettivo verbale. Il verbo “avere orrore” usato per lo più al medio non si trova nel greco biblico.

Il primo esempio sicuro dell’aggettivo aghios, si trova in Erodoto, dove è riferito a un luogo di culto. Platone distingue e Demostene riferisce l’aggettivo ai templi. I templi più belli e più sacri non sono accessibili a tutti. Le iscrizioni ellenistiche confermano quest’uso soprattutto in riferimento ai santuari orientali.

In ellenistica Aghios è usato anche come epiteto dei dei, soprattutto di quelli siri ed egizi e in genere orientali come Iside, Serapide, Baal . Quest’uso ha un riscontro nel culto romano in cui le divinità siriache hanno l’attributo di sanctus = aghios. Sembra però che l’uso di aghios in riferimento alle divinità greche sia invalso soltanto più tardi. Nella grecità corretta aghios non è mai riferito agli uomini addetti al culto; in questo senso è usato aghios.

Ricordiamo inoltre l’uso di aghios in riferimento a cerimonie religiose e soprattutto ai misteri.

L’u di a diventa più frequente in epoca ellenistica. Su ciò ha indubbiamente influito il concetto orientale di “santità”, presente soprattutto nella versione greca dei LXX. In essa Aghios traduce l’ebraico qds in tutta la sua gamma di sfumature, per cui il significato, biblico di aghios, è sempre fondamentalmente semitico-ebraico.

  1. IL CONCETTO DI “SANTITA’” NELL’A.T.

La radice qds probabilmente non è di origine proto-ebraica, ma cananea, e proviene quindi da un ambiente religioso estraneo, mentre la radice protoebraica hrm è passata a significare “bandito”, “cacciato”, assumendo così un’eccezione negativa. L’etimologia di qds non è sicura. E’ da escludere, perché contraria ai principi della fonetica semitica, una parentela con hds, che veniva affermata per l’addietro. Il Fleisher invece ha pensato con ragione alla radicale qd “separare”, sicché il significato di qds sarebbe quello di separato dal profano (1 Sam 21,5 ss; Ez 22,26; 42,20; 44,23), ciò che è “sciolto” dal sacro. Il “profano”, a differenza di qds, rientra nella vita comune, anzi, in contrasto con ciò che ha attinenza con il culto, coincide in ultima analisi con il “comune” . Strettamente connesso con il concetto di qds “santità” è quello di thr “purezza”; il sostantivo (qodes: tohar) ; l’aggettivo (qados: tahor); il verbo (qades: taher) presentano le stesse forme fondamentali. Qds sta a thr come aghios sta a aghuos. Tuttavia mentre qds esprime la caratteristica fondamentale di tutto ciò che ha attinenza al culto, thr indica la disposizione necessaria per compiere i riti sacri, ossia la purezza. Nel “sacro” è sempre contenuta un’energia che manca nel “puro”. Tanto qds che thr rientrano nella sfera “religiosa”, non però in quella morale, perché, a differenza della religione, la morale ha origine umana e non divina. Soltanto la progressiva spiritualizzazione del pensiero ha operato un congiungimento fra il mondo etico e quello religioso.

Fin dalle origini qds ha sempre avuto stretto rapporto con il culto. Tutto ciò che è in positivo  rapporto con il culto: Dio, uomo, cose, spazio, tempo rientra nella sfera del qds.

Il sostantivo qodes, analogamente alle forme tobar, odem, godel, ecc,, indica sempre una condizione, non una azione, ossia esso non indica la consacrazione, ma la santità. Nel Genesi, dove il culto ha scarsissimo rilievo, la parola qodes non ricorre, mentre è frequentissima nella storia di Mosé. Nella teofania del Sinai già la fonte jahvista usa il termine qodes (Es 3,5 “admat qodes”). Lo spazio intorno al roveto ardente è terra di santità, come pure la località di Gilgal, davanti a Gerico (Ios 5,15); sopratutto sono “luoghi di santità” Gerusalemme (Is. 48,2); 52,1; Neh 11, 1.18) e la collina del tempio (Is 11,9; 56,7 har haqqodes) con il tempio, (Is 64,10; 1 Cron 29,3 bet haqqodes; cfr Sal 5,8; 79,1; 138,2: bekal haqqodes), e tutto quanto ad esso appartiene: il santo dei santi (Sal 28,2) a’bir haqqodes), le celle (Ez 42,13; 46,19; liskot haqqodes); gli atri (Is 62,9). Riferito al tempio, qds assume il significato di santuario; nello stesso edificio del tempio si distingue tra il santuario (Es. 26,33; Lev 4,6 : haqqoddes) e il santo dei santi (Es 26,34: Num 18,10). Come il luogo sacro , così esiste anche il tempio sacro, detto qodes (Is. 58,13; tempio sacro (Is 58,13; Neh 10,32: jom haqqodes). Si parla poi di doni sacri, ossia delle vittime (1 Sam 21,5 -7; cfr Lev 22,12; 3,11: lehem qodes) insieme alle decime (Deut 26,13). Negli scritti sacerdotali del Pentateuco si nota un uso sempre più frequente del termine qodes; segno evidente che il concetto anticotestamentario di “santità” è stato progressivamente “canonizzato” dall’autorità dei sacerdoti. Il termine finisce con l’indicare non più una condizione, ma una qualità intrinseca ed essenziale di tutto ciò che è inerente al culto; in tal modo anche la legge – come il culto – rischia di essere considerata materialmente sacra.

Più vario del sostantivo qodes è l’aggettivo qados. Mentre qodes non comporta nulla di personale, qados, oltre che al luogo e al tempo del culto (Lev 6,19 ss e passim), può esser riferito anche alle persone addette al culto; invece non è usato per designare cose, come i sacrifici, i vestiti, gli oggetti, ecc.  Tanto Dio che l’uomo nel momento del culto possono essere definiti qados. Tuttavia nel riferimento a Dio l’elemento cultuale di quados vien meno; si ricordi, a questo proposito, che gli angeli chiamati  talvolta anch’essi qdosim  (Iob 5,1; 15,15), non sono oggetto di culto. Riferito a Dio, qados assume il significato di divino e diventa un attributo costante di Jahvé (Is 5,16; 6,3 Hos 11,9 e passim) L’idea di un Dio personale ha portato – sopratutto per opera dei profeti – a un’altissima spiritualizzazione del concetto di “santità”. Ma anche in riferimento all’uomo qados acquista un nuovo significato; nell’uomo infatti cio’ che e’ santo confina con cio’ che e’ moralita’ , senza tuttavia identificarsi con esso. Riferimento a Dio e all’uomo, dunque qados assume una dimensione storica che manca all’impersonale qodes.

Infine il verbo (qades) e’ la forma piu’ varia dell’intera famiglia. La forma qal, relativamente rara, indica esclusivamente la santità cultuale, a prescindere da ogni elemento morale. Invece la forma nif’al, il cui soggetto è sempre Dio, indica la manifestazione della sua santità (Is. 5,16; Ez 20,41; 28,22.25; 36,23; 38,16; 39,27; Num 20,13) in Israele, di contro al mondo pagano. Essa dunque non esprime l’ingresso nella condizione di santità, bensì l’essenza della divina santità. Invece la forma intensiva ha valore incoativo: mettere nella condizione di santità; essa esprime un’azione di Dio che santifica davanti al popolo il suo nome profanato da Israele (Ez 36,23) o stabilisce la santità di Israele (Ez 20,12; 37,28) oppure dichiara santo il sabato (Gen 2,3). Ma il soggetto può essere anche Mosé che santifica il popolo (Es. 19,10.14)  e Giosué (Ios 7,13), oppure Giobbe (Iob 1,5) o Sam (1 Sam 16,5) quando santificano Israele o singoli membri di esso. Per indicare l’ingresso del popolo nella condizione di santità è usata la forma media hitpa’es (Ios 3,5; 2 Sam 11,4; hitqaddes). In tutti questi casi il concetto di santità non significa altro che la condizione di chi può prestar culto. Infine la forma causativa ha il significato di consacrare e non indica perciò la capacità di prestar culto, ma il passaggio di una persona o di un oggetto nella proprietà esclusiva di Dio.

  1. LA STORIA DEL CONCETTO NELL’A.T.
  1. Il periodo anteriore ai profeti

Fondamentale per la storia del concetto di santità è il sostantivo  qodes, ma non tanto nel senso di santuario, cioè in quanto si riferisce a luoghi di culto (sebbene questa accezione sia molto antica: Ex 3,5; Ios 5,15), quanto piuttosto in quello di santità in riferimento al nome di Dio. Infatti il nome di Dio è l’espressione della sua essenza personale presente nel suo santuario, nel suo popolo. Riferito all’essenza personale di Jahvé  qodes acquista un significato morale che al concetto originario era estraneo. Già Amos èarla di Jahvé che giura per la sua santità (4,2), ossia er la sua essenza più intima, che è opposta a tutto ciò che è impuro e peccaminoso. Così pure egli vede nella profanazione del nome della santità di Jahvé (2,7), oltre che una mancanza cultuale, anche una grave colpa personale dell’uomo. Il concetto di sem qodes jhwh è particolarmente frequente negli scritti sacerdotali sia “nel codice di santità” del Levitico (Lev 20,3; 22,2), sia nel profeta sacerdote Ezechiele (Ez 36,20 ss) . Il motivo del “santo nome di Jahvé” ritorna nei Salmi, dove è sempre connesso con la adorazione (PS 33,21; 103,1 ). Indubbiamente l’elemento cultuale del concetto di “santità” non è scomparso , poiché la teologia dei ceti sacerdotali ha un’accentuazione cultuale.  Lo stesso “nome” di Jahvé è oggetto delle invocazioni cultuali; il culto infatti è possibile solo se si conosce il nome di Dio, che nell’A.T. ha in qualche modo la stessa funzione che l’immagine della divinità ha nelle altre religioni. Ma è innegabile che il rilievo dato al nome trasferisce la santità dal culto di Dio alla sua persona, come è particolarmente evidente in Ezechiele e nel Salterio.

In tal modo il concetto di santità si confonde con quello di divinità  e il santo nome di Jahvé vien contrapposto a ogni essere creato. In questa linea è anche il concetto di d bar qodso (Ps 105,42) e di ruah odso (Is 63,10 ss; Ps 51,13). Il nome, la parola, lo spirito di Dio  sono tutti aspetti della sua rivelazione, ma come qodes, sono in contrasto con tutto ciò che è mondano e creato , di modo che anche la realtà cultuale è quasi assorbita da quella divina.La santità di Dio  diventa quindi espressione della sua perfezione essenziale e soprannaturale. La rivelazione della santità di Jahvé è espressa, come abbiamo visto, dal verbo in forma nif al niqdas, “santificarsi”, il cui soggetto è esclusivamente Dio stesso (Lev 10,3; Ez 29,43; 22,32; Is 5,16; Ez 20,41). Anche nel Padre Nostro l’invocazione corrisponde al l uso ebraico di niqdas: è Dio stesso che manifesta la santità del suo nome.

Nella teofania del Sinai non solo si manifesta il nome di Jahvé, ma nasce anche Israele come “popolo di Dio”, unito a lui dal vincolo dell’alleanza. (EX 24,4-8); perciò anche il rapporto fra Dio e l’uomo , la religione nazionale rientra nella sfera della santità. Poiché Dio è continuamente presente in mezzo al suo popolo,  Israele deve essere un ‘am qados (Deut 7,6 ; 26,19 ) e non deve avere contati di sorta con i culti e i riti di altri popoli, ma adorare Jahvé, il Dio unico (Deut 6,4). Nel concetto di ‘am qados si fondono indissolubilmente  l’elemento cultuale e quello nazionale. Sorto probabilmente da una anfizionia sacra, è secondo il Deuteronomio, l’unico popolo di Dio, in virtù dell’Alleanza  (Deut 17,2)  e dell’elezione divina 7,1 ss, in antitesi col paganesimo degli altri popoli. Proprio nella sfera del qados il contrasto  fra la “santità” israelitica e quella pagana è assoluto; nel popolo santo (‘am qados) non vi può essere nessuna ierodula (Deut 23,18). Questi ieroduli appartengono al culto cananeo che comprendeva, – e ciò denota il livello della sua “santità” – la prostituzione sacra. Ancor più chiaramente che nel Deuteronomio, l’idea del popolo “santo” si trova nel Levitico “codice di santità” (Lev 17-26) . Alla base di essa  sta il principio formulato in Lev 19,2: siate “santi  perché santo sono io” .La santità di Jahvé esige la santità del popolo come condizione del rapporto del rapporto con lui. Se nel “codice di santità” è in primo piano anche l’aspetto cultuale della santità, proprio il c. 19 mostra che il culto richiede la purezza nei suoi ministri. Ma la purezza cultuale implica quella personale; gli aghioi  devono essere aghioi ; in questo modo la moralità  e la religione si compenetrano.

Il concetto di santità così inteso ha perciò un carattere strettamente cultuale. Esso è incentrato nell’arca che dal Sinai in poi è come una cella templaria mobile, in cui si pensava fosse presente Jahvé. L’arca, dopo lunghe traversie, era giunta prima a Silo e finalmente a Gerusalemme, dove aveva trovato la sua definitiva sistemazione nel santo dei santi del tempio di Salomone ( 1 Reg 8,13). Il santuario che conteneva l’arca  era pieno della sua santità e si pensava che sull’arca , difesa dai cherubini, troneggiasse Dio stesso. E’ significativo che proprio in connessione con l’arca Jahvé sia definito per la rima volta ha elohim haqqados  (1 Sam 6,20). In narrazioni come quelle di 1 Sam 5 e 6 e 2 Sam 6 il sacro ha un carattere ancora impersonale, naturalistico: l’area è satura come di una sacra elettricità che si scarica, come un fulmine, sui profani. Solo chi si trova nella condizione di qodes può toccarla.

Questa condizione, secondo l’antico concetto ebraico, è quella della guerra santa, campo d’azione originario dell’arca (Num 10,35 ss; Ios 6) . Una riprova della santità della guerra di Dio, simboleggiata dall’arca, è anche il fatto che il guerriero si ritrova nella condizione di qodes, per cui egli può mangiare  il sacro pane del tempio riservato ai sacerdoti e alle persone “sante” (1 Sam 21,5 s) In questo senso si spiega la formula qiddes milhama , “dichiarare la guerra santa” (Mich 3,5; Ier 6,4). Così anche l’accampamento è sacro (Deut 23,15) perché vi abita Jahvé, quello stesso che da Mosé è stato definito “Prode in guerra” (Es. 15,3 jhwhis milhama). La guerra santa nel segno dell’arca dà l’avvio alla storia di Israele.

Ma l’Arca è il cuore della religione nazionale anche in pace. Silo infatti, dove essa fu posta originariamente (Ios 18,1) e Gerusalemme, dove David la trasferì definitivamente (2 Sam 6), essendo i luoghi che Jahvé ha scelto come dimora del suo nome (Deut 12,5), sono i centri del culto nazionale che , secondo le descrizioni del Deuteronomio, deve sostituire tutti gli altri culti tribali, famigliari come pure quelli naturalistici che si svolgevano sulle “alture”, per troneggiare solamente.

 

  1. LA TEOLOGIA PROFETICA

Se nella religione nazionale il sacro mantiene ancora, accanto alla dimensione storica, un aspetto naturalistico, questo scompare nella teologia profetica. In questa Dio è visto nella pienezza della sua personalità divina trascendente la sfera umana e tutte le cose create. E’ significativo che proprio in Osea, il quale ridimensiona decisamente l’aspetto cultico della religione, Jahvé si presenti come qados in tutta la sua trascendenza morale rispetto all’uomo: “Io sono Dio, non un uomo, santo (qados) in mezzo a te” (Hos 11,9). Israele si è votato al culto di Baal e per esso è diventato come una ierodula, q desa, (Hos 4,14; 12,1). In questa prostituzione sacra esso commette un peccato mortale contro Jahvé, che è qados e q desa dovrebbe essere la distruzione di Israele, ma Dio non vuole questa distruzione proprio perché è qades. Nella santità di Dio all’elemento negativo, che dovrebbe distruggere l’impurità (tum a, cfr 2 Sam 11,4) si unisce quello positivo, creatore, per cui Jahvé è l’albero della vita (Os 5,3; 6,10; 9,4; 14,9). Secondo Osea l’essenza di Dio consiste nell’amore soprannaturale (agapao).

Il contrasto fra santità di Dio e l’impurità di Israele si risolve in ultima analisi  nel fatto che Dio è amore – amore incomprensibile per l’uomo. Così la santità di Dio – che è poi la sua natura e personalità – non si può disgiungere dal suo amore, idea, questa, che non ha confronti  nell’A.T. né prima né dopo Osea. Il profeta che, nella felicità del suo amore crudelmente distrutta, ha sperimentato come potenza indomabile dell’amore possa salvare anche la donna perduta, concepisce la santità di Jahvé – ossia la natura divina – come sorgente di un amore incrollabile e fecondo che può, si, distruggere, ma poi ridà la vita. Secondo l’antico concetto ebraico il divino, proprio perché santo, è in contrasto assoluto con tutto ciò che è umano  e peccaminoso. Questa antitesi permane anche nella teologia di Osea, ma si risolve in quella fra l’amore santo e la natura che non è santa. Soltanto Dio, perché santo, può amare la natura profana ed impura, mentre per l’uomo ciò è impossibile; perciò l’antitesi fra Dio e l’uomo permane proprio nell’amore che lo risolve.

  • Il concetto di santità è al centro della teologia di Isaia. Fondamentale per comprendere la sua concezione di Dio è il trishagion (Is 6,3), che risuona sulla bocca dei cherubini nella visione che chiamò Isaia alla missione profetica. Esso significa che il Signore degli eserciti è in qualche modo santo alla terza potenza. Mentre la gloria ( kabod) di Jahvé, la sua gravitas si manifesta come in trasparenza in tutto il mondo, la santità è invece l’essenza più intima e nascosta di Dio. Il numen tremendum, la terribile maestà del Dio così concepito trova espressione incomparabile nel sacro timore di Isaia. Il suo tremito sembra comunicarsi alla soglia del tempio, sulla quale egli si trova; nella teofania egli avverte un contrasto mortale con la sua natura poiché egli è tame impuro e crede di dover morire. Il seguito della visione e soprattutto le parole “La colpa è tolta, il peccato è perdonato” (6,7) dimostrano che si tratta di una impurità non fisica, ma morale. Isaia ha bisogno di una riconciliazione (kfr), e questa avviene qui nella sfera del sacro. Sembra che la riconciliazione sia sempre implicitamente richiesta nell’incontro cultuale fra l’uomo e il Santo dei Santi. Ma in questo caso l’iniziativa della riconciliazione non parte dall’uomo attraverso un sacrificio, bensì da Dio stesso che la attua facendo toccare le labbra di Isaia da un cherubino con un carbone ardente preso dall’altare – ossia con uno strumento sacro. Isaia, in seguito a questo perdono , non si definisce esplicitamente santo, qados, ma tale può essere chiamato in quanto dopo la purificazione egli è libero e continuo rapporto con Dio. Egli definisce però col termine qados (4,3) la condizione finale di coloro che saranno salvati sul nome Sion, ed è sintomatico che questa sia una condizione di vita (katub lahajjim), mentre la visione del Santo nello stato di aXataroia, produce la morte (6.5).

Dal concetto della santità di Dio Isaia ha tratto la definizione di Jahvé  come santo di Israele (qdos jisra el). Notoriamente essa ricorre soltanto nel libro di Isaia e in alcuni passi che ne dipendono (2 Reg. 19,22; Ier 50,29, ecc), ripartita in misura quasi eguale fra il Protoisaia e il Deuteroisaia, e usata anche dai redattori del libro (12,6; 17,7; 29,19). L’espressione è innegabilmente paradossale: infatti in quanto qados Dio si distingue da ogni realtà creata sia della natura che della storia. Legandosi a Israele come qdos jisra el, ahvé istituisce un rapporto che necessariamente mira a creare un popolo santo (‘am qados), anche se questo appellativo si applica soltanto (4,3) a un resto del popolo. La luce di Israele sarà come un fuoco  per tutto ciò che è impuro e il suo santo sarà la fiamma che divorerà e annienterà la scoria (10,16). Che il qdos jisra el sia in messo al suo popolo è una grazia suprema; ma egli decreterà  il giudizio per Israele,  e sarà l’annientamento della massa e solo per il residuo devoto sarà la purificazione.

Di fronte all’impurità del popolo il qdos jisra el è quindi soprattutto il giudice divino. Una volta  è chiamato il Dio santo, ha el haqqados (5,16) in un passo isolato dove però si parla ancora del giudizio. Come el qados Jahvé si mostra santo (niqdas).

  • Fra i discepoli di Isaia il concetto di qdot jisrael è ripreso dal Deuteroisaia. Ma mentre il Protoisaia riconnette l’espressione all’idea del giudizio ed esprime con essa fondamentalmente il contrasto fra Jahvé ed Israele, il Deuteroisaia, al contrario, la associa all’idea della redenzione. Infetti orami il Santo di Israele ha compiuto il giudizio; ma il fine ultimo del giudizio è la salvezza di Israele. Jahvé come qados è unico e incomparabile (Is 40,25); egli, come in Osea, è Dio e non uomo. Nella sua santità consiste il suo segreto divino (45,15). Ma questo segreto si manifesta nella redenzione (45,18). Come q dos jisrael Jahvé è creatore (41,20; 45,11) e salvatore (41,14; 43,3.14; 47,4) di Israele; come redentore , go el egli si dichiara legato a Israele da un vincolo di parentela e garante della sua libertà. Perciò l’idea della redenzione è al centro della teologia del Deuteroisaia e anche il Santo di Israele è visto in questa luce. Si nota, insomma, nel Deuteoisaia una connessione fra la salvezza e la santità che originariamente era estranea al concetto di qds. La concezione del Deuteroisaia ha una logica paragonabile aa quella di Osea. Infatti poiché Jahvé come qados è Dio e non uomo, se egli è l’antitesi delle leggi naturali del creato, se i suoi pensieri e le sue vie non sono umane (55,8 ss), allora la sua santità deve comportare una realtà in cui egli regnerà incontrastato poiché le vecchie realtà – ri sonot – sono passate e tutto si è rinnovato.

 

  1. Il periodo postesilico

Nella concezione del sacro propria del giudaismo postesilico confluiscono due correnti, quella sacerdotale-cultuale e quella profetica moralistica. La prima predomina nella letteratura legale, la seconda negli scritti poetici. La legge israelitica nello stato giudaico retto dai sacerdoti diviene sempre più un codice cerimoniale in cui gli elementi popolari cedono a quelli rituali. Perciò il concetto di santità con tutte le sue derivazioni acquista un’importanza preminente. Alla testa di Israele, che dev’essere un regno di sacerdoti e popolo santo (Ex 19,6) sta il sommo sacerdote come  qdos jhwh (Ps 106,16) il suo frantale reca la scritta: qodes jihwh (Es 28,36). Ma sia pure ad un livello inferiore, sono santi tutti i sacerdoti (Lev 21,6 s), così come i leviti, concepiti come un sacrificio vivente e continuo per Jahvé, ed infine tutto il popolo (Lev 11,44 ss e passim, Num 15,40). La forza della santità si comunica alle persone e alle cose che si trovano nell’area del santuario e si stabilisce una differenza fra il semplice qodes e il qodes qodasim. Tutto ciò comporta evidentemente il pericolo di una materializzazione del sacro, contro la quale ha dovuto prendere posizione Gesù (Mt 23,17.19).

Al di sopra del culto, i Sami cantano un mondo spirituale in cui rivive tutta la ricchezza della teologia profetica, soprattutto del Deuteroisaia, e la santità è concepita personalmente come la persona del Santo di Israele (Ps 71,22; 78,41; 89,19), o come i santi membri del popolo eletto  (Ps 34,10; 89,6). Abbastanza spesso si parla anche del santuario di Dio (Ps 5,8; 138,2 e passim). Anche se del sacerdozio si parla relativamente poco, si può tuttavia osservare che la raccolta del Salterio risale alla stessa epoca in cui si formava lo stato sacerdotale postesilico. Il culto era il coronamento della fede e nessun contrasto si avvertiva fra l’uno e l’altra. Anzi, le solennità celebrate nel santuario agivano potentemente sugli spiriti, perché nel tempio “si vedeva” Dio (Ps 27,4; 42,3; 63,3 e passim) e si godeva della sua presenza. Il sacrificio in tutta la varietà delle sue forme, era il segno della riconciliazione fra l’uomo e Dio. Tutto questo era profondamente consolante, perché non si fondava su un’invenzione umana, ma era un’istituzione divina. Lo Spirito Santo (Ps 51,13 ruah haqqodes) era presente nel popolo israelitico (Is 63,10 s. ) era lo spirito della riconciliazione che Dio aveva riversato nei cuori (Ez. 36,26 s. ) e la cui privazione faceva paura (Ps. 51,13).

  1. Il fondamento cultuale del concerto di aghios, è presente anche negli scritti sacri dell’epoca ellenistica e negli apocrifi. La santità è pacificamente attribuita a Gerusalemme (1 Mach 2,7; 2 Μach 1,12; 3 Mach 6,5; Tob 13,9), al tempio (1 Esd 1,53; 2 Mach 1,29; 5,15; 3 Mach 16), al santuario (ta aghia 1 Mach 3,43.51.58ss e passim;  Iud 4,12 s), sull’altare (2 Mach 14,3 ; Ecclus 45,10), al sabato (2 Mach 5,25; Tob 2,1), agli oggetti di culto (Ecclus 45,10) (indumenti); 26,17 (candelabro) ; 45,15 (olio) 2 Mach 15,16 (spada); 1 Mach 12,9 (libri); al sacerdozio (1 Mach 2,54), al popolo eletto (1 Mach 10,39.44, Sap 18,9), all’alleanza (1 Mach 1, 15.63). Ciò non fa che continuare quanto già sia nota nei libri protocanonici. Lo stesso si dica attribuzione di aghios a Dio (2 Mach 14,36; 3 Mach 2,2; Ecclus. 23,9; Tob 12,12.15) – anche se l’invocazione “Tu o Santo” suona un po’ singolare – oppure al nome divino  (Tob 3,11; 8,5 e passim) al cielo (Sap ,10), agli angeli ( Tob 11,14; 12,15), allo Spirito (Sap 1,5; Ecclus 48,12), sebbene il libro della Sapienza – in cui sembra riconoscibile un influsso stoico – intendeva in senso diverso pneuma aghios da ruah.

In complesso, però, va detto che gli scritti deuterocanonici e apocrifi si mantengono sulla linea della concezione dell’aghiou già acquisita. Nei LXX quasi sempre aghios – che nel greco profano ricorre assai di rado – traduce l’ebraico qds, e ciò con piena ragione. In questa traduzione non è la radicale semitica ad assumere il valore semantico di aghios, ma è aghios che vien piegato ad esprimere tutti i significati dell’ebraico qds. E’ indicativo, a questo proposito, il fatto che in riferimento al tempio i LXX usano sempre to ahiou o ta aghia, e mai il termine greco corrente ierou; ciò denota la “consapevole tendenza ad evitare la parola greca comunemente usata per indicare i templi pagani. Sebbene to aghou si trovi impiegato già all’epoca di Tolomeo III per designare un tempio pagano, il plurale ta aghia dei LXX si trova solo nella lettera agli Ebrei e in Giuseppe, dove è semitismo per indicare il tempio di Gerusalemme. Senza fondamento è l’idea che aghios in certi casi possa avere anche il senso di “sublime”, “venerabile” e che questa accezione sia ampiamente rappresentata anche nel N.T.  Il realtà il concetto di sublime, venerabile, se si accompagna al nora, ossia se comrende anche il concetto di terribile, può talvolta essere e

  1. Filemone e Giuseppe

Fra gli scrittori postbiblici meritano la nostra attenzione Filemone e Giuseppe perché entrambi, l’uno come filosofo, l’altro come storico, esorbitano dal rigoroso giudaismo ed alimentano il pensiero alle sorgenti ellenistiche.

Filone prende a fondamento della sua teologia il Pentateuco, dandone però un’interpretazione allegorica La sua concezione di Dio è prettamente giudaica: Dio è aghios (Sacr 101; Som I 254; Praem. Poen 123); il suo nome è che anche sapienza (sofia) è aghia (Fug. 196). Filone è consapevole che aghios ricalca l’ebraico qds (Fug 213). Perciò secondo l’uso ebraico egli definisce “santo” tutto ciò che ha relazione con il culto: il tempio, il santo dei santi,l’atrio, il recinto; ma designa così anche le azioni liturgiche che nell’A.T. non vengono mai definite direttamente qados. Così pure egli parla di numero sacro (Spec. Com. 65) a proposito del sabato (Spec. Leg. II 194) e in altre occasioni (Vit. Mos II 80); e , come il culto, è sacra la legge che anche per i giudei palestinesi apparteneva alla aghiai grafai. Fra gli israeliti Mosé, ma Israele stesso è stato costituito popolo santo, i primogentiti di Israele sono aghioi sicché – come nel Deuteronomio e nel Levitico – il popolo nel suo complesso è santo.

Ma per filone la “legge” è una allegoria dei concetti filosofici e nella sua concezione di Dio il fondamento ebraico è indissolubilmente connesso con le idee della filosofia ellenistica. Si spiega così l’uso dell’aggettivo aghios in riferimento a concetti filosofici che originariamente nulla avevano di santo. Il cosmo è aghoi come tà. Esso è un riflesso della santità. E come nel macrocosmo santo è il cielo, così nel microcosmo santo è il nous (Som I 34). In questo caso aghios perde il suo significato originario e assume quello di venerabile in riferimento alla creazione di Dio. Perciò – secondo il concetto peculiare della teologia di Filemone – l’anima è il santuario di Dio. Non si può trovare per Dio una dimora. In questo caso il sighnificato di aghios si avvicina a quello di aghios “puro”, distaccandosi perciò da quello di qados.

Diverso è l’uso dell’aggettivo in Giuseppe. A differenza di Filone, che non evita aghios, ma gli da un significato estraneo all’A.T. , si nota in Giuseppe una certa riluttanza ad usare aghios, evidentemente perché esso “aveva un suono insolito per un orecchio greco”. Lo dimostra il confronto fra il III libro delle Antichità , che tratta delle Istituzioni cultuali mosaiche, e le parti corrispondenti del Levitico a cui Giuseppe ha attinto. Mentre nel Levitico il concetto di aghios= qados è molto frequente – tanto che da esso prende il nome di “codice di santità” dei capp. 17-26 – esso invece ricorre raramente in Giuseppe, qui non meno che nelle altre opere, aghios è usato da Giuseppe soprattutto in riferimento al tempio; a proposito del naos leggiamo che la qualifica conviene tanto al santo dei santi quanto al santuario con l’atrio e il muro di cinta. Anche la terra santa ha l’aggettivo aghios . Ma molto più di aghios sono frequenti in Giuseppe aguos e i suoi derivati. Giuseppe, seguendo un criterio che è particolarmente evidente nelle sue affermazioni relative alla divinità, stempera, per adeguarsi alla mentalità e alla cultura dei lettori, i fondamentali concetti ebraici che si era tentato di rendere con aghios e aghateiu.

 

  • Il concetto di santità nel giudaismo rabbinico

Nel giudaismo rabbinico l’uso della radice qds è sostanzialmente conforme all’A.T. Così, per es. , secondo l’uso anticotestamentario sono definiti “santi” – senza che questo aggettivo comporti una specifica determinazione essenziale – il tempio; i sacerdoti, i sacrifici (distinti in quelli santissimi e quelli di minor santità); inoltre anche i giorni festivi, il sabato, il popolo di Israele, la Palestina, ecc. Spesso si nota anche la tendenza a ordinare in un sistema gerarchico gli oggetti ritenuti “santi” nell’A.T. Così in Kel 1,6 ss troviamo una successione di dieci gradi di santità (“terra di Israele…Gerusalemme, altura del tempio.. atri degli uomini, delle donne, dei sacerdoti, edificio del tempio”). In Meg 3,1, invece, la gerarchia del sacro è la seguente: 1) spiazzo libero di una città (in cui si tengono solennità cultuali), 2) sinagoga, 3) casetta della Torà nella Sinagoga, 4) involucri delle Sacre Scritture che si trovano nella casetta della Torà, 5) rotoli dei Nebliim e dei Keturbn, 6) rotolo della Torà.

In qualche caso il rabbinismo presenta nuove applicazioni del concetto di santità, che però rimangono sempre entro i limiti della sacralità cultuale veterotestamentaria. Così l’espressione “santità dei capelli” è usata, per dire che il nazireo deve tagliarsi i capelli in quanto sacri a Dio (Num 6,15.18), e “santità del corpo” vuol dire che il nazireo non deve contrarre imèpurità dal contatto con i morti (Num 6,6 ss).

Va ricordato infine un uso profano: qiddes, costruito con l’accusativo della donna e l l’uomo = “fidanzarsi con una donna” , letteralmente “scegliersi , togliere per sé una donna”. “Togliere”, “separare” è infatti il significato fondamentale di qds, applicato in questo caso alla sfera profana e ristretto alla scelta della moglie.

Sono questi i casi principali in cui, nella letteratura rabbinica, ricorre la radice qds. In contesti teologici la radice qds non è molto più frequente che in quelli tradizionali e profani.

  1. Nel giudaismo Dio è santo in quanto giudice severo e inesorabile, come il re supremo, rex tremendae maiestatis, al quale ci si può accostare soltanto con un brivido di sacro terrore. Ogni giorno il giudeo rivolge al “grande potente e terribile Dio” la preghiera: “Santo sei tu e teribile il nome tuo “. Si comprende quindi perché i rabbini parlano tanto spesso del timore di Dio e non di rado definiscono Jahvé come melek malke hamm lakin, espressione che indica la maestà divina trascendente ogni realtà terrestre. Il particolare rilievo dato al timore di Dio e alla distanza fra il Creatore e l’uomo non significa però che il tardo giudaismo concepisca Dio come l’Essere chiuso in una trascendenza inaccessibile; egli, anzi, rivela la sua santa maestà proprio quando si avvicina a lui e continuamente viene ribadito che egli è presente in mezzo al suo popolo. Inoltre il tardo giudaismo conosce anche un rapporto diretto e fiducioso con Dio. Ma anche quest’atteggiamento confidente – quando è ispirato da sincera pietà e non da uno spregiudicato utilitarismo – è indisgiungibile dal timore reverenziale per la santità di Dio. Perché anche il “santo” è una delle definizioni di Dio più frequenti nel giudaismo. Si trova nell’Ecclesiastico e in Enoc e poi nei testi rabbinici a partire da dal secolo III (accompagnata regolarmente dalla eologia; mentre manca stranamente nei documenti più antichi della tradizione rabbinica (sec. I e II d.C.). Accanto ad essa si trova ancora haqqodes, la santità (astratto per il concreto) nella formula mippi haqqodes; per es. S. Num. 112, a 15,31: “Mosé ha proclamato tutta la Torà con la bocca della santità “ (ossia esattamente come Dio gliel’aveva comunicata).

Santo è anche lo Spirito di Dio; ruah haqqodes è un’espressione fatta, in luogo della quale non si trova mai, per es. ruah hammaqom o altre simili, che corrisponderebbero al ruah jhwh dell’A.T.). Santo è anche e soprattutto il nome di Dio. Questo spiega perché il “nome proprio” (sem hamm juhad) di Dio nel tardo giudaismo non fosse mai pronunciato fuori dalle cerimonie nel tempio. Dopo la distruzione del tempio non si seppe più come pronunciarlo, e perciò fu sostituito nella lettura degli scritti sacri, da adonaj e nell’uso corrente da samajim. Ma anche questi surrogati col tempo diventeranno tabù, e la lettura di adonai in luogo di jhwh fu limitata all’uso liturgico, mentre in provato si leggeva hassem “il nome”; samajim, dal canto suo, fu sostituito dal generico Hammaqom “il luogo” (ossia il cielo =Dio).

La santità del nome di Dio (ossia la santità di Dio stesso) si esprime caratteristicamente nella frase santificare il nome (di Dio). Essa ricorre talvolta nelle preghiere, avendo Dio come soggetto: “santifica il tuo nome” (Tanna d-be Elijiahu 21 E), oppure – in forma variata, ma sostanzialmente identica : “sia santificato il tuo nome”. Equivalente a queste è l’altra frase : “sia glorificato il tuo nome”. Le due formule si trovano insieme all’inizio della preghiera del Qaddis : “sia santificato e glorificato il tuo grande nome”. “Dio santifica il suo nome dimostrando al mondo la sua santità” e con ciò “costringe” gli uomini “a riconoscerlo”. Di solito, però, si dice degli uomini e talvolta soltanto degli Israeliti che santificano il nome di Dio. E lo santificano “vivendo in modo che gli uomini sono costretti a constatare e ammettere che il Dio di Israele è il vero Dio”, ossia soprattutto obbedendo alla volontà di Dio con l’osservare i precetti della Torà, ma anche col tenere una condotta irreprensibile di fronte al mondo. Così la santificazione del nome (qiddus hassem) è per il giudaismo “il supremo principio e motivo dell’agire morale”. In particolare sono i martiri che santificano il nome di Dio, osservando i suoi comandamenti anche a costo della propria vita-

  1. La Scrittura è sacra in quanto è parola di Dio. In particolare la Torà è più sacra degli altri scritti dell’A.T., perché è “Parola di Dio” in senso più stretto. SI veda la gerarchia delle cose sante di Meg. 3,1 che abbiamo riferito. L’esplicita definizione della Torà o di tutto l’Antico Testamento come Kitbé haqqodes è rara nella letteratura rabbinica. Di solito si parla soltanto di hattora o di hakkatub. La spiegazione è semplice: la santità della Torà si rivela soprattutto nel fatto che la sua lettura è al centro del rito sinagogale, preceduta e seguita da preghiere relative ad essa. La lettura della Torà è perciò un’azione cultuale, sacra. Ma anche al di fuori del culto la lettura e lo studio della Torà erano considerati un’opera santa: “quando due siedono insieme e si occupano della Torà, Dio è presente in mezzo ad essi” (Ab. 3,6 e passim). La stessa idea si ritrova nelle narrazioni del prodigio occorso ad alcuni rabbini che, mentre studiavano la Torà, vennero avvolti da fiamme.

Poiché la Scrittura è sacra, sacri sono anche i singoli rotoli di essa, e in particolare quelli della Torà. L’azione stessa di scrivere un rotolo della Scrittura è sacra. Così in b. Er. 13 a, R. Jishmael scrive a R. Meier, copista della Scrittura: “Figlio mio, sii diligente nel tuo lavoro perché è opera divina” . Perciò R. Akibà (S. Num. 5,23 e 16 E) chiede che le copie della Torà scritte dagli eretici vengano bruciate, “perché non sono state scritte in santità”, ossia un giudeo di stretta osservanza e secondo le regole.

Per significare la santità dei rotoli della Scrittura i rabbini usavano dire che essi “rendono le mani impure”, intendendo con ciò che le mani rese sante dal contatto con la Scrittura dovevano essere sconsacrate con una abluzione rituale prima di essere nuovamente adibite agli usi comuni.

  1. Anche gli uomini vengono spesso definiti “santi” nella letteratura rabbinica. Santo è chi osserva i comandamenti di Dio e conduce una vita pia, accetta a lui: “la santità che consiste nell’osservare tutti i comandamenti” . Anche lo studio della Torà fa parte delle opere accette a Dio. Perciò i discepoli dei dotti sono chiamati ‘am qados. José b Meshullaau e Shim’on b. qdosa, “comunità santa”, perché la loro vita rappresentava in qualche modo l’ideale della pietà giudaica. Essi dividevano la giornata in tre parti: 1/3 per la Torà, 1/3 per la preghiera e 1/3 per il lavoro. “Santi” sono detti anche gli uomini giusti e pii dell’A.T. Così in Tanh. Hmdbr 2,2 sono santi i patriarchi, in Gen r. 65 lo è Isacco, in Gen r 45 Abramo.

Particolare rilevo è dato all’aspetto negativo della santità. “Essere santo” significa essere separato Separato innanzitutto dai popoli pagani e dai loro culti idolatrici. Ma spesso “essere santo” significa tenersi lontano dal peccato, soprattutto dalla lussuria. In Lev r. 24, 6 (34d) Jehuda b. Pazzi dice: “Chi si tiene lontano dalla lussuria è chiamato santo”. Nello stesso senso si esprime Num r. 9 (151b). Così Rabbi (Jehuda I) è chiamato santo “perché per tutta la sua vita non guardò mai (il punto del)la sua circoncisione” e Nahum b Simai era chiamato “santissimo” perché non vide mai una statua (pagana e nuda) e nemmeno una figura su una moneta. Santi e casti sono per il tardo giudaismo addirittura sinonimi. Maimonide (sec XII) chiama qsh la sezione della sua Mishné Torà che contiene le prescrizioni di ordine sessuale e Nachmanide (sec. XIII) intitola una lettera sullo stesso argomento ‘grt qdsh. (lettera santa).

  1. Aghios nel N.T.

La santità di Dio

Nel N.T. che si basa completamente sull’Antico, il concetto di santità ha un’impronta eminentemente personale. Come nell’A.T. , soprattutto negli scritti profetici, l’aggettivo aghios è riferito alla persona di Dio, di cui anzi esprime l’intima essenza; così nell’Apocalisse giovannea rieccheggia il trishagion di Isaia (Is. 6,3) nell’interrotto canto di lode che i quattro esseri viventi innalzano al trono di Dio (Apoc 4,8). Qui la visione di Isaia è ripresa liberamente sulla falsariga di quella della vocazione di Ezechiele (Ez. 1), ma, insieme all’inno degli esseri celesti, santi come gli aggheloi aghioi  (Apoc. 14,10), ha conservato il carattere originario e fondamentale. La scena è trasferita in cielo, ossia nella sfera soprannaturale dove gli esseri santi adorano Dio, che è il Santo per eccellenza. Dio è presentato come il conforme al concetto veterotestamentario del “Dio degli eserciti”.

L’onnipotenza è l’aspetto esteriore della sua santità, a cui aggiunge l’eternità. Anche qui la santità e la sovranità sono termini correlativi che esprimono l’essenza di Dio; un brivido di terrore religioso attraversa tutta la scena. Nella invocazione che i martiri rivolgono a Dio perché vendichi il loro sangue innocente (Apoc 6,10) gli attributi sono la garanzia che il sacrilego crimine sarà punito.

Come nell’Apocalisse, così nel Vangelo di Giovanni la santità di Dio si esprime nel pater aghie (Io 17,11) con cui Gesù definisce l’essenza profonda del Padre. Oltre a questo passo, aghios in riferimento a Dio si trova solo in 1Pet 1,15 ss: essendo Dio santo – afferma l’autore richiamando a Lev 19,2 – anche i suoi figli devono condurre una vita santa in quanto sono stati sottratti al mondo e aspettano v.13 la rivelazione di Gesù Cristo. Infine nel Pater Noster si chiede che il nome del Padre “venga santificato” (Mt 6,9; Lc 11,2: la “persona” di Dio in cui egli si rivela (cfr Mt 28,19) ma che è anche distinta dal mondo creato. Nel mondo di Dio la “santità” si fa persona ed esige un rapporto personale fra l’orante e la divinità. Quindi nel N.T. la santità di Dio, anche se solo di rado è esplicitamente affermata, è però costantemente presupposta. Essa si completa in Gesù Cristo in quanto è aghios tou teou e nel pnuma agiou.

  1. Gesù Cristo come aghios

La definizione di Gesù Cristo come aghios è rara (Mc 1,24; Lc 1,35; 4,34: Io 6,69; 1 Io 2,20; Apoc 3,7 Act 3,14; 4,27.30), ma molto antica e pregnante. Luca riconduce la “santità” di Cristo alla sua nascita miracolosa: il pneuma aghiou  è sceso su Maria e la ha coperta con la sua ombra 1,35. Qui aghiou si spiega con l’origine soprannaturale del nuovo essere che, proprio per questa origine, è chiamato uios teou, designazione che non si riferisce quindi alla figura messianica del Cristo, ma alla sua origine. In Luca alla narrazione della nascita miracolosa fa seguito immediatamente la descrizione del battesimo , in cui Gesù si dimostra figlio di Dio ricevendo lo Spirito. Sempre in Luca Gesù è aghios in quanto portatore dello Spirito. Questa concezione di Gesù è alla base dell’episodio risalente alla più antica tradizione sinottica (Lc 4,34; Mc 1,24). Allo spirito impuro si contrappone Gesù come portavoce pneuma aghiou; Qualcosa di più di una definizione di Gesù come Messia del popolo; tale forma, infatti non indica la sua missione nazionale, ma la sua natura “spirituale”. Come aghios tou teou è l’iniziatore dell’epoca “pneumatica”, che segna la fine del regno dei demoni.

Anche Giovanni Gesù è definito così in 6,69, e precisamente nella confessione di Pietro, ossia in un passo di eccezionale importanza. Il riconoscimento di Gesù in questa scena è descritto come un atto di fede, sicché anche in questo caso si tratta di qualcosa di più del riconoscimento di Gesù come il Cristo del popolo. Come Gesù nella concezione giovannea sta alla destra del padre al quale egli si rivolge pater aghios (Io 17,11). Colui che il Padre ha santificato e inviato al mondo può essere legittimamente definito uios  tou teou (Io 10,36). Come “santo di Dio” in Giovanni Cristo è anche il dispensatore dell’unzione spirituale (1 Io 2,20). Così pure nell’Apocalisse Cristo, ha gli stessi attributi di Dio (6,10). Come si vede, in tutti i passi fin qui citati aghios indica la divinità di Cristo.

Diverso è invece l’uso che la cristianità primitiva fece del predicato o aghios pais, in riferimento a Gesù (Act 3,14; 4,27.30). Il titolo è o pais oltre che nei passi citati, è riferito a Gesù soltanto in Mt 12,16 ss; esso è una chiara reminescenza dell’’ebed jhwh del Deteroisaia, sul cui sfondo Gesù si è dichiaratamente collocato (Lc 4,16ss; 22,37). Perciò l’antico predicato riferito a Gesù dalla chiesa primitiva non allude tanto alla sua origine divina quanto alla sua missione sacrificale; infatti il “servo di Dio” del Deuteroisaia è indubbiamente una figura messianica, come dimostra chiaramente la sua unzione con lo spirito di Dio (Is 42,1; 62,1) a cui allude esplicitamente Act 4,27; ma la sua missione di Unto si compie nel sacrificio espiatorio per gli altri (Is 53,10) ed ha quindi un contenuto cultuale. Uguale significato ha il rilievo che la prima comunità cristiana diede a partire da 3,14; 4,27. Come “servo di Dio” Gesù è la vittima santa e innocente che viene immacolata per i peccati del popolo eletto ( cfr 1 Petr 1,18) per schiudere a questo le porte del santuario divino.

Questi concetti sono esposti in forma particolarmente chiara nella lettera agli Ebrei (Heb 9), la quale però vede in Gesù la vittima e il sacerdote insieme. Come il sommo sacerdote, che è figura Christi, una volta all’anno nel Sancta Sanctorum (Heb 9,3):  non senza spargimento di sangue (v. 7) riconcilia sé e il popolo con Dio, così fa il Cristo come sacerdote e vittima con il suo sangue (9, 25 ss). Il Sancta Santorum rappresenta il cielo come sede di Dio , in cui Cristo è assunto con la sua morte e dove, come sacerdote, rappresenta di fronte a Dio i cristiani, per i quali è quindi valido il “nuovo” comandamento (v 15), Va osservato a questo proposito che la lettera agli Ebrei non usa il termine che indica il gesto del laico che si “purifica” per poter compiere gli atti del culto (  Io 11,55; Act 21,24.26; 24,18 e passim), bensì il verbo che indica la santificazione propiziatrice attraverso la vittima (Heb 2,11; 9,13; 13,12 ss), in questo caso il Cristo. Solo chi è già aghios, sia Dio o il sacerdote o la vittima può aghizeiu.

  1. Lo Spirito Santo

Dalla santità di Cristo è inscindibile la santità dello Spirito (pneuma). L’addentellato anticotestamentario è evidentemente ruah haqqodes (Is 63,10s; Ps 51,13).

L’espressione è molto rara nell’A.T. ma il concetto è frequentissimo. In Davide ruah ha un significato tanto messianico quanto profetico  (2 Sam 23,2); Isaia vede il Messia come portatore dello Spirito  (Is. 11,2) e sulle sue orme il Deuteroisaia parla del ebed jhwh che reca il crisma dello Spirito. Se qui è il Messia a possedere lo Spirito, altrove sono i profeti . Cos’ Elia è portatore dello Spirito e Eliseo ottiene dal maestro la doppia misura, ossia la primogenitura dello Spirito. La definizione di Eliseo come “uomo santo di Dio” si fonda probabilmente sul fatto che egli possiede lo Spirito. Anche Osea è chiamato  is  haruah (Hos. 9,7), e Isaia (30,1) come Michea (3,8) sono consapevoli di essere ripieni di Spirito Santo. Per Ezechiele lo Spirito di Dio è possesso della futura comunità messianica (36,26 s) e in Gioele esso, come preludio e annuncio della fine dei tempi, viene riversato su ogni mortale (Ioel 3,1), motivo che sarà ripreso da Pietro nel discorso di Pentecoste (Act 2,17 ss). Ma anche il popolo di Dio dopo l’esilio sa di possedere lo Spirito (Ag 2,5; Zach 4,6; 7,12) come lo possedeva l’Israele del periodo mosaico (Is 63,10 s). Indubbiamente allude a questo possesso comune dello Spirito il Salmista quando, richiamandosi alla promessa che si legge in Ezechiele di un nuovo Spirito e di un nuovo cuore (Ez 36,26 s), chiede e implora da Dio un cuore puro e uno spirito saldo e di non essere cacciato dalla Spirito Santo (Ps 51,12 s).

  1. Nel Nuovo Testamento si ha una difficoltà testuale: infatti pneuma aghion nei sinottici e negli Atti spesso è un ritocco del precedente pneuma (senza aghion), In Matteo e Luca, a differenza di pneuma, potenza cosmica immanente, è all’origine del Cristo anche nella sua vita fisica (Mt 1,18.20 cfr Lc 1,35) Ma, soprattutto, peuma aghion ha gran parte nel battesimo di Gesù (Mt 3,11 ); il Messia infatti, secondo l’antica concezione sinottica, deve battezzare, e questo è detto in vista della Pentecoste quando gli apostoli saranno “ripieni” di Spirito Santo. Con il battesimo di Cristo comincia veramente l’epoca dello Spirito (Mt 3,13 ss). Come la colomba di Noè sorvolante le acque del diluvio segna l’inizio della nuova era per il mondo (Gen 8,8), così la manifestazione dello Spirito in forma di colomba annunzia una nuova creazione che emerge con Cristo dalle acque battesimali (cfr 1 Pet 3,19 ss). In un primo momento soltanto il Cristo possiede lo Spirito; soltanto dopo la risurrezione di lui esso diventa possesso della cristianità (Io 20,22; Act 2,1 ss: 4,27ss) quando viene comunicato ai discepoli nel gran giorno della Pentecoste. La promessa del pneuma aghiou, che risale indubbiamente a Gesù, vine fatta risalire da lui al Battista (Mc 1,8 par).

Anche l’oscura frase – attinta alla raccolta dei loghia – circa il peccato contro lo Spirito Santo (Mt 12,31 s par ) adombra l’evento della pentecoste. L’uios tou antropou è la presenza occulta di Dio; perciò il peccato contro il Figlio dell’uomo, essendo commesso nell’ignoranza, è perdonabile. Invece nel pneuma aghiou della Pentecoste, che segna l’inizio di una nuova epoca, Dio si rivela attraverso il Cristo; chi, pertanto, pur essendo preso dal pneuma aghiou, si ribella contro la sua forza e lo bestemmia (blasfemei) commette un peccato senza remissione. Questo peccato soltanto dopo la Pentecoste, quando cioè lo Spirito Santo da Gesù si è riversato sugli apostoli ed è diventato  un loro possesso interiore. Ma anche la formula battesimale trinitaria in cui ricorrono i tre nomi di Dio Pater, uios e aghios pneuma è proiettata nella nuova epoca che prende l’avvio dalla Pentecoste.

Quindi nell’euaggheliou originario  pneuma aghiou= ruah (had) qodes è usato solo in riferimento all’evento della Pentecoste, sebbene Gesù abbia spesso parlato del pneuma in senso assoluto. Per esprimere il concetto di Spirito Santo poteva bastare, soprattutto nell’area di lingua ebraica, la semplice pneuma senza altra specificazione. Ma già lo stesso aghios tou teu ha voluto usare l’attributo aghiou per definire nettamente il contrasto tra lo Spirito e ogni axataroia.

  1. Fra gli evangelisti è soprattutto Luca che usa l’espressione pneuma aghiou, sia per indicare specificatamente lo Spirito Santo – nel qual caso la la dizione precisa to pneuma to aghiou – sia in senso indeterminato. In generale si può dire che neuma aghiou in senso specifico è il Paraclito, ce si rivela nel battesimo di Gesù (Lc 3,22) che prorompe con giubilo dalla bocca di lui (Lc19,21), ma che soltanto con la Pentecoste vien comunicato a tutta la cristianità (Act 4,31) in cui agisce come forza creatrice e illuminante; in senso indeterminato pneuma agiou non si manifesta tanto come volontà consapevole, quanto come energia creatrice (Lc 1,35; 4,1) e profetica (1,15.41.67 e passim) inconscia. Tuttavia questa distinzione non è sempre e completamente osservata. In entrambi i casi Luca dà un particolare valore all’attributo aghios, anche se la frequenza dell’uso spesso non permette di avvertirne la pregnanza di significato. Essendo “santo” lo Spirito è considerato sempre una manifestazione di Dio , sicché aghios assume in qualche modo il significato di “divino” accentuando il contrasto con gli spiriti demoniaci e della natura. A Luca, che era greco, nato cioè in terra di missione e non ne luogo di origine della buona novella, premeva in modo particolare distinguere lo Spirito del Dio Cristo dagli altri spiriti del mondo pagano. Indubbiamente la sua concezione dello Spirito è più conforme a quella comune della cristianità di provenienza pagana che a quella giudeo-cristiana ce non perdette mai del tutto l’aspetto cultuale, come mostrano Matteo e la lettera agli ebrei. Luca, infatti, nel concepire lo Spirito si ispira ai carismi propri delle chiese di provenienza pagana, carismi che consistevano soprattutto nel dono delle lingue e della profezia e di cui Paolo ci dà una vivida descrizione specialmente nelle lettere ai Corinti. Spesso in Luca lo “Spirito Santo” è visto attraverso quella inquietudine escatologia descritta da Gioele (3,1 ss) che l’attesa della fine dovette spesso suscitare nella cristianità primitiva. Perciò le affermazioni di Luca al riguardo sono importanti e utili più per lo studio delle varie ripercussioni che l’evento della Pentecoste ebbe nel complesso mondo della cristianità apostolica che per la analisi di precisi concetti teologici.
  2. Molto più personale e grandiosa è la concezione dello Spirito in Paolo; è una concezione che ha molti punti di contatto con quella giovannea, con la differenza però che Paolo fa un uso molto più ampio dell’attributo aghios, dandogli anche un significato specifico. (1 Cor 3,16; 6,19; Eph 2,20), del sacrificio (Eph 5,2), del ministro (Rom 15,16) Paolo ribadisce il carattere cultuale del “sacro”, conferendogli però una maggiore spiritualità. In Cristo è fondato un tempio santo (Eph 2,21) del quale i cristiani sono le pietre viventi, e in cui Dio deve abitare. Il fondamento del tempio sono gli apostoli e i profeti (Eph 2,20), ai quali il mistero di Cristo è stato rivelato (3,5). Sempre nella lettera agli Efesini è ampiamente descritta (4,11 ss) l’articolazione di questo organismo vivente, in cui si edifica e sviluppa il corpo di Cristo. Nella prima ai Corinti il medesimo concetto è presentato sotto il profilo individuale (6,19). Al tempio corrisponde il sacrificio di Cristo che ha anch’esso il carattere della santità (2 Cor 5,7). Nella lettera ai Romani Paolo, sotto l’immagine paragona se stesso al sacerdote che tratta il Vangelo affinchè i pagani vengano accettati da Dio come offerta. In questi casi la santità del Tempio, che dev’essere costruito, e del culto , che deve essere reso, consiste sempre nel pnuma aghiou , su cui è fondata anche la comunione de cristiani (2 Cor 13,13; Rom 5,5). Come già nell’Israele dell’epoca mosaica (Is 63,10 s) così ora to neuma to aghiou dimora nella comunità cristiana (1Thess 4,8; 2 Tim 1,14) in quanto essa è nella condizione di aghiasmos (2 Thess 2,13). Il segno distintivo della nuova comunità cultuale, fondata sulla morte di Cristo, è il battesimo (1 Cor 12,13) nel quale lo Spirito Santo opera il governo della Creazione (1 Tim 3,5) e l’eucarestia ( 1 Cor 12-13. Il battesimo, mistica comunione con la morte del Signore, simboleggia la morte del “vecchio” uomo e la nascita del “nuovo” ( Rom 6,3; Col 2,12). Anche l’eucarestia esprime la comunione con la morte del Cristo (1 Cor 11,26), che è come una palingenesi dell’uomo (2 Cor 5,17 ). La concezione della cristianità quale comunità cultuale è fondata perciò sulla morte di Cristo. L’elemento cultuale nella sua forma altamente spiritualizzata è implicito nell’idea della riconciliazione che è stata realizzata proprio dalla morte sacrificale del Cristo (Rom 5,9 ss; 2 Cor 5,18 s).
  1. La santità dell’ecclesia

Come già rivelato, la connessione fra la santità e il culto secondo il Nuovo Testamento si esprime non solo nel nome di Dio, ma anche nella comunità che prega e serve Dio.

Anche i n questo caso l’addentellato anticotestamentario è evidentissimo , Gerusalemme è e aghia polis (Mt 4,5; 27,53; Apoc 11,2) dove abita il gran re (Mt 5,35). Come il Sinai (Act 7,33) e il monte della trasfigurazione (2 Pet 1,18), così anche il tempio di Gerusalemme è un topos aghios (Mt 24,15; Act 6,13); anche Paolo, sebbene in senso traslato, definisce “santo” il tempio di Dio (1 Cor 3,17; Eph 2,21); essendo aghios, il tempio santifica l’offerta sacrificale (Mt 23,19). Oltre il culto anche la Scrittura è santa come documento costitutivo del popolo eletto (Rom 1,2); il suo fondamento   è la legge di Mosé che si articola nei comandamenti ed è fondata sull’alleanza divina (Lc 1,72). E’ questa una concezione tipica dei sacerdoti e dei dottori delkla legge che da essi è passata nel N.T.

Il culto anticotestamentario, che costituisce l’addetellato e la premessa del nuovo, permane in Heb 8,5 e perciò anche l’aghios nel N.T. ha un significato nuovo e superiore: “penumatico”. Cristo come o aghios pais diventa il centro di un nuovo santuario, in quanto egli è sacerdote, vittima e tempio di Dio.

Il suo carattere sacerdotale è sottolineato soprattutto nella potente visione teologica della lettera agli Ebrei che è conforme alla concezione complessiva del N.T. Già la comunità di Gerusalemme attraverso l’aghios pais (Act 4,27.30) diventa un tempio dello Spirito Santo (4,31). Così in mezzo all’antico popolo di Dio ne sorge uno nuovo che in riferimento a Ex 19,6, può essere definito basileion ierateuma, ezos aghion e per il quale è valido l’antico participio: 1 Pet 1,16. Nella grandiosa visione storica di Paolo il concetto di Paolo il concetto di “popolo eletto” è svincolato dai suoi limiti nazionali e identificato con la chiesa di Cristo. Sulla santa radice dell’antico “popolo eletto” sono stati innestati i nuovi rami del mondo pagano (Rom 11,17), che da quella radice vengono santificati. La radice è evidentemente Cristo come in Rom 11,12, destinata a dominare sui pagani. Per tramite suo essa è stata santificata non solo nel “troco” (ossia nei fedeli convertiti dal giudaismo), ma anche gli innesti (ossia i convertiti dal paganesimo); Essi sono in 1 Cor 1,2. La politeia di Efph 2,12 attraverso Cristo è stata estesa a tutta la cristianità, sicché anche i cristiani di provenienza pagana sono edifizio eretto sulla pietra angolare, che è Cristo, e sul fondamento degli apostoli e dei rofeti. Gli aghioi appartengono alla politeia. Ristretto originariamente alla cristianità di provenienza giudaica – i cui membri negli Atti degli Apostoli vengono spesso definiti aghioi (Act 9,13.32.41; 26,10) – il popolo santo di Dio si estende poi fra i pagani.

E questa la ragione molto semplice per cui Paolo usa spesso l’aggettivo aghioi in riferimento sia ai membri della chiesa madre di Gerusalemme (Rom 15,25s; 1 Cor 16,1.15; 2 Cor 8,4 e passim) sia ai convertiti dal paganesimo (Rom 1,7; 1 Cor 1,2 e passim). Anche le singole ecclesiai sono sante insieme ai loro membri come parti dell’ecclesia agia xai amonos (Eph 5,27). In Paolo non si riscontra alcuna differenza di principio fra gli aghioi della comunità primitiva e quelli delle chiese di missione; infatti la loro santità deriva egualmente da Cristo, anche se il dato storico è ineliminabile. Per tutte le ecclesiai ton aghion vale lo stesso ordine (1 Cor 14,33), poiché esse sono parti organiche del corpo dell’ecclesia. Nell’indirizzo alle chiese è singolare l’espressione di Rom 1,7; 1 Cor 1,2), apposizione di ecclesia che in qualche modo individualizza il concetto tradizionale e veterotestamentario di miqra qodes (la radunanza sacra cultuale che i LXX in Ex 12,16, Lev 23,2 ss e passim traducono regolarmente con xletè aghia – concretum pro abstracto; anche Paolo parla di 2 Tim 1,9 Xlesis aghia che viene da Dio. Ma mentre nell’espressione veterotestamentaria l’accento batte su qodes, Paolo da rilievo soprattutto ai xletoi (Rom 1,16; 1 Cor 1,24). I cristiani infatti non sono aghioi per natura, ma per la chiamata di Dio.

Essi debbono il privilegio di essere membri della comunità “santa” alla chiamata della Grazie divina in Cristo ( Phil 1,1). Come aghioi essi appartengono a una comunità cultica che è fondata sul sacrificio di Cristo; in Col 3,12 essi sono stati eletti da Dio a far parte di questa comunità cultuale. In Act 20,32 è l’eredità di Dio che viene ripartita fra i “santificati” in modo che essi vi hanno parte. Così pure in Eph 1,18 si parla di una splendida ricchezza da riconoscere. Questo passo non può essere considerato separatamente da quello dalla lettera ai Colossesi in cui è detto che il Padre ha reso i cristiani idonei (Col 1,12) ; infatti xleros è la traduzione normale di nahala, mentre a meris corrisponde l’ebraico heleq “porzione”. La precisazione en to foti è aggiunta per contrasto e si riferisce quindi alla luce della grazia, non a quella della gloria celeste; l’ingresso nella Basileiadel vero e prorio erede è già avvenuto. Il diritto degli aghioi non è altro che il diritto ereditario del popolo di Dio proclamato dal Deuteronomia.

  1. La vita “santa” dei cristiani

Come la Chiesa è un naos aghios (1 Cor 3,17, Eph 2,21) così la vita dei cristiani dev’essere come descritta in Rom 12,1; 15,16). Paolo stesso, alludendo al suo martirio, si paragona a una libagione in aggiunta al sacrificio e all’offerta della fede della sua chiesa (Phil 2,17). Ma non solo la morte, bensì anche la vita terrena e fisica del cristiano è una tusia, applicabile ai cristiani singolarmente (Phil 4,21) oltre che nel loro complesso, riemerge l’aspetto cultuale. Alla tradizionale offerta materiale, distinta dalla persona dell’offerente, il cristianesimo sostituisce l’offerta personale del corpo, ossia della vita terrena, offerta che si identifica perciò con l’esistenza stessa dell’offerente. In questa concezione l’idea di santità rasenta quella di moralità; si tratta in realtà di concetti facilmente interscambiabili. Ma la moralità in relazione al sacrificio non si presenta come sedeq bensì come purezza (Lev 13,7; 14,23; Ez 44,23), conservando così un aspetto cultuale. Nell’offerta cristiana della vita personale vale il principio di Pindaro. La “purezza” predicata da Gesù nel discorso della montagna (Mt 5,8) ha un contenuto morale e questa accezione della parola è rimasta fondamentale e normativa per la cristianità originaria (1 Tim 1,5;2 Tim 2,22; Tit 1,15: Iac 1,27). La purità è innocenza (Act 18,6; 20,26). È la condizione morale dell’uomo distinta dalla moralità attiva, che si presenta come dixaiosune. La moralità cristiana non appare come nuovo modo di agire, ma soprattutto come un nuovo modo di essere, la cui migliore definizione è aghiaseos. (i concetti di “giustizia” e “santità” esprimono però due realtà distinte di cui il cristianesimo sottolinea la fondamentale differenza, contrariamente all’ellenismo che li associa).

Come aghioi sono destinati ad una vita che si realizza nella vita fisica di ognuno, ma anche nella carità reciproca. L’obbligo di fedeltà che i cristiani hanno verso Cristo vale anche nei riguardi dei fratelli in quanto aghioi (Eph 1,15 Philm 5); essa è in Gal 5,6 in cui essi devono servirsi reciprocamente (5,13). La chiesa di Cristo è costituita come da Eph 4,12; lo stesso Paolo sottolinea continuamente diaxonias tois aghiois (Rom 15,25; 1 Cor 16,15; 2 Cor 8,4; 9,1). Bisogna accogliere i santi in modo degno (Rom 16,2) e prender parte (Rom 16,2) e prender parte ai loro bisogni (12,13). La comunità dei santi riconciliati in Cristo e si servono reciprocamente (2 Cor 5,17); il santo bacio è il sigillo di questa comunità (1 Cor 16,20; 2 Cor 13,12; 1 Thess 5,26). Chi è in Cristo (1 Cor 1,2) irradia la sua santità sulle persone che gli sono più vicine, cosicché la donna è santificata dall’uomo, l’uomo nella donna e i figli di genitori cristiani sono aghia. Anche in questo caso ahios è usato in senso di condizione morale. Lo stesso vale per la vergine (1 Cor 7,34). L’opposto di questa moralità è la axatarsia (Mt 23,7; Rom 1,24; 6,19) che si concreta specialmente nei peccati sessuali del mondo pagano, a cui il N.T. attribuisce appunto l’axataroton (Act 10,14.28; 11,18; Eph 5,5), come già l’A.T. parla di eres tme a (Am 7,17; Hos 9,3). Anche questi passi – risentano essi o no dell’influsso ellenistico – confermano che la “santità” è sempre la condizione di innocenza, non l’azione morale. Ma questa condizione morale è strettamente connessa con il culto. Perciò in nessun caso si può tradurre aghiotes e aghios con “moralità” e “morale”, perché in questo modo si trascura la componente religiosa e cultuale del concetto.

Infine la “santità” è il criterio fondamentale e il principio costitutivo del giudizio finale , Infatti in 1 Cor 6,2. Poiché si parla di uomini e non di angeli, è da pensare che l’apostolo alluda al giudizio della ecclesia tou teou, alla quale sono state consegnate le chiavi del regno dei cieli (Mt 16,17; 18,18; Io 20,23) e quindi il potere di legare e sciogliere. Perciò la fede può essere definita aghiotate (Iudae 20), in quanto chi ha fede è al di fuori del “mondo” e non sarà giudicato.

  1. La Ecclesia trumphans.
  2. Come la Ecclesia militans, così anche la Ecclesia triumphans sta sotto il segno della santità. Ad essa appartengono gli esseri angelici, che già nell’A.T. vengono considerati “santi”. Gli aggheloi aghios sono un termine apocalittico ripreso dallo stesso Gesù (Mc 8,38; Lc 9,26) quando prospetta il ritorno del Figlio dell’uomo con gli angeli santi ricollegandosi al concetto dell’ultimo giudizio presente in Daniele (Dan 7,9 ss).

Un accenno agli angeli si trova sicuramente anche in 1 Thess 3,13. Infatti abbastanza spesso gli scritti apocalittici usano “santi” nel senso di “angeli”. Non si può escludere che, oltre agli angeli, negli aghioi siano comprese anche le anime beate dei giusti (4 Esdr 6,26). Più difficile è stabilire se 2 Thess 1.10 si riferisca agli angeli o ai cristiani. Poiché oi aghioi autou non ha evidentemente lo stesso significato di altro. E’ da pensare se che aghioi si riferisca agli angeli insieme ai quali Cristo compare l’ultimo giorno per essere ammirato da tutti i credenti. Del resto anche nel passo citato dei Salmi si parla evidentemente di angeli. Infine anche in un passo dell’apocalisse giovannea aghioi indica probabilmente gli esseri celesti. Infatti la successione nell’apostrafe di Apoc 18,20 si presenta logica soltanto se gli aghioi menzionati subito dopo il cielo e prima degli apostoli e dei profeti, pilastri del regno di Dio sulla terra (Eph 2,20; 3,5) sono i qaddise eljonin (Dan 7,18.21) ossia esseri celesti. Distruggendo la potenza di Babilonia Dio rende giustizia alla gerarchia degli esseri a lui fedeli rappresenta in cielo dagli angeli e in terra dagli apostoli e dai rofeti.

  1. Alla Ecclesia triumphans quale appare nell’Apocalisse appartengono anche gli uomini in quanto aghioi. E’ questo certamente il caso di Apoc 5,6 ss innalzate prima dai 24 vegliardi e poi da un angelo (8,3.4). In Apoc 11,18 questi “santi” vengono collocati fra i profeti e sono dunque evidentemente uomini. Poiché si parla del giudizio dei morti l’interpretazione migliore è che siano i profeti dell’A.T., dopo i quali gli aghioi costituiscono la ristretta cerchia della cristianità primitiva e i foboumenoi sono i convertiti dal paganesimo. E’ chiaro poi che si tratta di cristiani quando in Apoc 14,12 si parla della loro costanza. Si può pensare che gli aghioi siano i martiri dell’era apostolica, come Pietro e Paolo, distinti dagli altri nei quali saranno da ravvisare le vittime delle persecuzione di Nerone, ossia i martiri della chiesa di Roma.

Meno definita è l’espressione mancante dell’articolo in 18,24. Infatti in questi casi non vi è nessun riferimento locale a Roma. La posizione alternata di profetai e aghioi non indica una successione gerarchica cronologica; forse i profetai sono i profeti dell’Antico e del Nuovo Testamento, ai quali vengono associati gli aghioi (i martiri cristiani) e i martiri in genere. Nel periodo di transizione successivo alla prima resurrezione cade l’attacco di Gog e Mogog di 20,9. L’accampamento degli aghoi, a giudicare dal precedente di Ezechiele (Ezech 38 s ), può essere soltanto Gerusalemme, sicché probabilmente esso simboleggia la cristianità primitiva. Infine si riferisce alla distinzione fra i buoni e i cattivi (22,11). Data l’eccezione comune del termine aghizein il significato non è tanto “si santifichi”, in quanto “sia santificato” da Dio. Dixaios e aghios esprimono le qualità che contraddistinguono il cristiano nell’epoca finale.

Possiamo quindi concludere che il fondamentale carattere cultico del concetto di “santità” non è mai venuto meno né nell’Antico Testamento che nel Nuovo. Tanto nell’uno che nell’altro la concezione del “popolo di Dio” implica un elemento cultuale che viene, sì trasformato e spiritualizzato, ma non scompare mai completamente. Esso è presente, infatti, nell’adorazione del Dio trascendente, nella riconciliazione tra l’uomo e Dio operata da Gesù e nell’idea di una nuova creazione, come tempio dello Spirito Santo. Il concetto di “Santità” ha quindi per il cristianesimo un valore essenziale e determinante.

La santità nel N.T.: nell’adorazione del Dio trascendente, nella riconciliazione tra l’uomo e Dio operata da Gesù e nell’idea di una nuova creazione, come tempio dello Spirito Santo

  1. La santità dell’ecclesia

Come già rivelato, la connessione fra la santità e il culto secondo il Nuovo Testamento si esprime non solo nel nome di Dio, ma anche nella comunità che prega e serve Dio.

Anche i n questo caso l’addentellato anticotestamentario è evidentissimo , Gerusalemme è e aghia polis (Mt 4,5; 27,53; Apoc 11,2) dove abita il gran re (Mt 5,35). Come il Sinai (Act 7,33) e il monte della trasfigurazione (2 Pet 1,18), così anche il tempio di Gerusalemme è un topos aghios (Mt 24,15; Act 6,13); anche Paolo, sebbene in senso traslato, definisce “santo” il tempio di Dio (1 Cor 3,17; Eph 2,21); essendo aghios, il tempio santifica l’offerta sacrificale (Mt 23,19). Oltre il culto anche la Scrittura è santa come documento costitutivo del popolo eletto (Rom 1,2); il suo fondamento   è la legge di Mosé che si articola nei comandamenti ed è fondata sull’alleanza divina (Lc 1,72). E’ questa una concezione tipica dei sacerdoti e dei dottori delkla legge che da essi è passata nel N.T.

Il culto anticotestamentario, che costituisce l’addetellato e la premessa del nuovo, permane in Heb 8,5 e perciò anche l’aghios nel N.T. ha un significato nuovo e superiore: “penumatico”. Cristo come o aghios pais diventa il centro di un nuovo santuario, in quanto egli è sacerdote, vittima e tempio di Dio.

Il suo carattere sacerdotale è sottolineato soprattutto nella potente visione teologica della lettera agli Ebrei che è conforme alla concezione complessiva del N.T. Già la comunità di Gerusalemme attraverso l’aghios pais (Act 4,27.30) diventa un tempio dello Spirito Santo (4,31). Così in mezzo all’antico popolo di Dio ne sorge uno nuovo che in riferimento a Ex 19,6, può essere definito basileion ierateuma, ezos aghion e per il quale è valido l’antico participio: 1 Pet 1,16. Nella grandiosa visione storica di Paolo il concetto di Paolo il concetto di “popolo eletto” è svincolato dai suoi limiti nazionali e identificato con la chiesa di Cristo. Sulla santa radice dell’antico “popolo eletto” sono stati innestati i nuovi rami del mondo pagano (Rom 11,17), che da quella radice vengono santificati. La radice è evidentemente Cristo come in Rom 11,12, destinata a dominare sui pagani. Per tramite suo essa è stata santificata non solo nel “troco” (ossia nei fedeli convertiti dal giudaismo), ma anche gli innesti (ossia i convertiti dal paganesimo); Essi sono in 1 Cor 1,2. La politeia di Efph 2,12 attraverso Cristo è stata estesa a tutta la cristianità, sicché anche i cristiani di provenienza pagana sono edifizio eretto sulla pietra angolare, che è Cristo, e sul fondamento degli apostoli e dei rofeti. Gli aghioi appartengono alla politeia. Ristretto originariamente alla cristianità di provenienza giudaica – i cui membri negli Atti degli Apostoli vengono spesso definiti aghioi (Act 9,13.32.41; 26,10) – il popolo santo di Dio si estende poi fra i pagani.

E questa la ragione molto semplice per cui Paolo usa spesso l’aggettivo aghioi in riferimento sia ai membri della chiesa madre di Gerusalemme (Rom 15,25s; 1 Cor 16,1.15; 2 Cor 8,4 e passim) sia ai convertiti dal paganesimo (Rom 1,7; 1 Cor 1,2 e passim). Anche le singole ecclesiai sono sante insieme ai loro membri come parti dell’ecclesia agia xai amonos (Eph 5,27). In Paolo non si riscontra alcuna differenza di principio fra gli aghioi della comunità primitiva e quelli delle chiese di missione; infatti la loro santità deriva egualmente da Cristo, anche se il dato storico è ineliminabile. Per tutte le ecclesiai ton aghion vale lo stesso ordine (1 Cor 14,33), poiché esse sono parti organiche del corpo dell’ecclesia. Nell’indirizzo alle chiese è singolare l’espressione di Rom 1,7; 1 Cor 1,2), apposizione di ecclesia che in qualche modo individualizza il concetto tradizionale e veterotestamentario di miqra qodes (la radunanza sacra cultuale che i LXX in Ex 12,16, Lev 23,2 ss e passim traducono regolarmente con xletè aghia – concretum pro abstracto; anche Paolo parla di 2 Tim 1,9 Xlesis aghia che viene da Dio. Ma mentre nell’espressione veterotestamentaria l’accento batte su qodes, Paolo da rilievo soprattutto ai xletoi (Rom 1,16; 1 Cor 1,24). I cristiani infatti non sono aghioi per natura, ma per la chiamata di Dio.

Essi debbono il privilegio di essere membri della comunità “santa” alla chiamata della Grazie divina in Cristo ( Phil 1,1). Come aghioi essi appartengono a una comunità cultica che è fondata sul sacrificio di Cristo; in Col 3,12 essi sono stati eletti da Dio a far parte di questa comunità cultuale. In Act 20,32 è l’eredità di Dio che viene ripartita fra i “santificati” in modo che essi vi hanno parte. Così pure in Eph 1,18 si parla di una splendida ricchezza da riconoscere. Questo passo non può essere considerato separatamente da quello dalla lettera ai Colossesi in cui è detto che il Padre ha reso i cristiani idonei (Col 1,12) ; infatti xleros è la traduzione normale di nahala, mentre a meris corrisponde l’ebraico heleq “porzione”. La precisazione en to foti è aggiunta per contrasto e si riferisce quindi alla luce della grazia, non a quella della gloria celeste; l’ingresso nella Basileiadel vero e prorio erede è già avvenuto. Il diritto degli aghioi non è altro che il diritto ereditario del popolo di Dio proclamato dal Deuteronomia.

  1. La vita “santa” dei cristiani

Come la Chiesa è un naos aghios (1 Cor 3,17, Eph 2,21) così la vita dei cristiani dev’essere come descritta in Rom 12,1; 15,16). Paolo stesso, alludendo al suo martirio, si paragona a una libagione in aggiunta al sacrificio e all’offerta della fede della sua chiesa (Phil 2,17). Ma non solo la morte, bensì anche la vita terrena e fisica del cristiano è una tusia, applicabile ai cristiani singolarmente (Phil 4,21) oltre che nel loro complesso, riemerge l’aspetto cultuale. Alla tradizionale offerta materiale, distinta dalla persona dell’offerente, il cristianesimo sostituisce l’offerta personale del corpo, ossia della vita terrena, offerta che si identifica perciò con l’esistenza stessa dell’offerente. In questa concezione l’idea di santità rasenta quella di moralità; si tratta in realtà di concetti facilmente interscambiabili. Ma la moralità in relazione al sacrificio non si presenta come sedeq bensì come purezza (Lev 13,7; 14,23; Ez 44,23), conservando così un aspetto cultuale. Nell’offerta cristiana della vita personale vale il principio di Pindaro. La “purezza” predicata da Gesù nel discorso della montagna (Mt 5,8) ha un contenuto morale e questa accezione della parola è rimasta fondamentale e normativa per la cristianità originaria (1 Tim 1,5;2 Tim 2,22; Tit 1,15: Iac 1,27). La purità è innocenza (Act 18,6; 20,26). È la condizione morale dell’uomo distinta dalla moralità attiva, che si presenta come dixaiosune. La moralità cristiana non appare come nuovo modo di agire, ma soprattutto come un nuovo modo di essere, la cui migliore definizione è aghiaseos. (i concetti di “giustizia” e “santità” esprimono però due realtà distinte di cui il cristianesimo sottolinea la fondamentale differenza, contrariamente all’ellenismo che li associa).

Come aghioi sono destinati ad una vita che si realizza nella vita fisica di ognuno, ma anche nella carità reciproca. L’obbligo di fedeltà che i cristiani hanno verso Cristo vale anche nei riguardi dei fratelli in quanto aghioi (Eph 1,15 Philm 5); essa è in Gal 5,6 in cui essi devono servirsi reciprocamente (5,13). La chiesa di Cristo è costituita come da Eph 4,12; lo stesso Paolo sottolinea continuamente diaxonias tois aghiois (Rom 15,25; 1 Cor 16,15; 2 Cor 8,4; 9,1). Bisogna accogliere i santi in modo degno (Rom 16,2) e prender parte (Rom 16,2) e prender parte ai loro bisogni (12,13). La comunità dei santi riconciliati in Cristo e si servono reciprocamente (2 Cor 5,17); il santo bacio è il sigillo di questa comunità (1 Cor 16,20; 2 Cor 13,12; 1 Thess 5,26). Chi è in Cristo (1 Cor 1,2) irradia la sua santità sulle persone che gli sono più vicine, cosicché la donna è santificata dall’uomo, l’uomo nella donna e i figli di genitori cristiani sono aghia. Anche in questo caso ahios è usato in senso di condizione morale. Lo stesso vale per la vergine (1 Cor 7,34). L’opposto di questa moralità è la axatarsia (Mt 23,7; Rom 1,24; 6,19) che si concreta specialmente nei peccati sessuali del mondo pagano, a cui il N.T. attribuisce appunto l’axataroton (Act 10,14.28; 11,18; Eph 5,5), come già l’A.T. parla di eres tme a (Am 7,17; Hos 9,3). Anche questi passi – risentano essi o no dell’influsso ellenistico – confermano che la “santità” è sempre la condizione di innocenza, non l’azione morale. Ma questa condizione morale è strettamente connessa con il culto. Perciò in nessun caso si può tradurre aghiotes e aghios con “moralità” e “morale”, perché in questo modo si trascura la componente religiosa e cultuale del concetto.

Infine la “santità” è il criterio fondamentale e il principio costitutivo del giudizio finale , Infatti in 1 Cor 6,2. Poiché si parla di uomini e non di angeli, è da pensare che l’apostolo alluda al giudizio della ecclesia tou teou, alla quale sono state consegnate le chiavi del regno dei cieli (Mt 16,17; 18,18; Io 20,23) e quindi il potere di legare e sciogliere. Perciò la fede può essere definita aghiotate (Iudae 20), in quanto chi ha fede è al di fuori del “mondo” e non sarà giudicato.

  1. La Ecclesia trumphans.
  2. Come la Ecclesia militans, così anche la Ecclesia triumphans sta sotto il segno della santità. Ad essa appartengono gli esseri angelici, che già nell’A.T. vengono considerati “santi”. Gli aggheloi aghios sono un termine apocalittico ripreso dallo stesso Gesù (Mc 8,38; Lc 9,26) quando prospetta il ritorno del Figlio dell’uomo con gli angeli santi ricollegandosi al concetto dell’ultimo giudizio presente in Daniele (Dan 7,9 ss).

Un accenno agli angeli si trova sicuramente anche in 1 Thess 3,13. Infatti abbastanza spesso gli scritti apocalittici usano “santi” nel senso di “angeli”. Non si può escludere che, oltre agli angeli, negli aghioi siano comprese anche le anime beate dei giusti (4 Esdr 6,26). Più difficile è stabilire se 2 Thess 1.10 si riferisca agli angeli o ai cristiani. Poiché oi aghioi autou non ha evidentemente lo stesso significato di altro. E’ da pensare se che aghioi si riferisca agli angeli insieme ai quali Cristo compare l’ultimo giorno per essere ammirato da tutti i credenti. Del resto anche nel passo citato dei Salmi si parla evidentemente di angeli. Infine anche in un passo dell’apocalisse giovannea aghioi indica probabilmente gli esseri celesti. Infatti la successione nell’apostrafe di Apoc 18,20 si presenta logica soltanto se gli aghioi menzionati subito dopo il cielo e prima degli apostoli e dei profeti, pilastri del regno di Dio sulla terra (Eph 2,20; 3,5) sono i qaddise eljonin (Dan 7,18.21) ossia esseri celesti. Distruggendo la potenza di Babilonia Dio rende giustizia alla gerarchia degli esseri a lui fedeli rappresenta in cielo dagli angeli e in terra dagli apostoli e dai rofeti.

  1. Alla Ecclesia triumphans quale appare nell’Apocalisse appartengono anche gli uomini in quanto aghioi. E’ questo certamente il caso di Apoc 5,6 ss innalzate prima dai 24 vegliardi e poi da un angelo (8,3.4). In Apoc 11,18 questi “santi” vengono collocati fra i profeti e sono dunque evidentemente uomini. Poiché si parla del giudizio dei morti l’interpretazione migliore è che siano i profeti dell’A.T., dopo i quali gli aghioi costituiscono la ristretta cerchia della cristianità primitiva e i foboumenoi sono i convertiti dal paganesimo. E’ chiaro poi che si tratta di cristiani quando in Apoc 14,12 si parla della loro costanza. Si può pensare che gli aghioi siano i martiri dell’era apostolica, come Pietro e Paolo, distinti dagli altri nei quali saranno da ravvisare le vittime delle persecuzione di Nerone, ossia i martiri della chiesa di Roma.

Meno definita è l’espressione mancante dell’articolo in 18,24. Infatti in questi casi non vi è nessun riferimento locale a Roma. La posizione alternata di profetai e aghioi non indica una successione gerarchica cronologica; forse i profetai sono i profeti dell’Antico e del Nuovo Testamento, ai quali vengono associati gli aghioi (i martiri cristiani) e i martiri in genere. Nel periodo di transizione successivo alla prima resurrezione cade l’attacco di Gog e Mogog di 20,9. L’accampamento degli aghoi, a giudicare dal precedente di Ezechiele (Ezech 38 s ), può essere soltanto Gerusalemme, sicché probabilmente esso simboleggia la cristianità primitiva. Infine si riferisce alla distinzione fra i buoni e i cattivi (22,11). Data l’eccezione comune del termine aghizein il significato non è tanto “si santifichi”, in quanto “sia santificato” da Dio. Dixaios e aghios esprimono le qualità che contraddistinguono il cristiano nell’epoca finale.

Possiamo quindi concludere che il fondamentale carattere cultico del concetto di “santità” non è mai venuto meno né nell’Antico Testamento che nel Nuovo. Tanto nell’uno che nell’altro la concezione del “popolo di Dio” implica un elemento cultuale che viene, sì trasformato e spiritualizzato, ma non scompare mai completamente. Esso è presente, infatti, nell’adorazione del Dio trascendente, nella riconciliazione tra l’uomo e Dio operata da Gesù e nell’idea di una nuova creazione, come tempio dello Spirito Santo. Il concetto di “Santità” ha quindi per il cristianesimo un valore essenziale e determinante.

Segue settimana prossima il termine Agnoeo = non sapere, ignorare.

La parola Santo nel N.T.: La santità di Dio, Gesù Cristo e lo Spirito Santo

  1. Aghios nel N.T.

La santità di Dio

Nel N.T. che si basa completamente sull’Antico, il concetto di santità ha un’impronta eminentemente personale. Come nell’A.T. , soprattutto negli scritti profetici, l’aggettivo aghios è riferito alla persona di Dio, di cui anzi esprime l’intima essenza; così nell’Apocalisse giovannea rieccheggia il trishagion di Isaia (Is. 6,3) nell’interrotto canto di lode che i quattro esseri viventi innalzano al trono di Dio (Apoc 4,8). Qui la visione di Isaia è ripresa liberamente sulla falsariga di quella della vocazione di Ezechiele (Ez. 1), ma, insieme all’inno degli esseri celesti, santi come gli aggheloi aghioi  (Apoc. 14,10), ha conservato il carattere originario e fondamentale. La scena è trasferita in cielo, ossia nella sfera soprannaturale dove gli esseri santi adorano Dio, che è il Santo per eccellenza. Dio è presentato come il conforme al concetto veterotestamentario del “Dio degli eserciti”.

L’onnipotenza è l’aspetto esteriore della sua santità, a cui aggiunge l’eternità. Anche qui la santità e la sovranità sono termini correlativi che esprimono l’essenza di Dio; un brivido di terrore religioso attraversa tutta la scena. Nella invocazione che i martiri rivolgono a Dio perché vendichi il loro sangue innocente (Apoc 6,10) gli attributi sono la garanzia che il sacrilego crimine sarà punito.

Come nell’Apocalisse, così nel Vangelo di Giovanni la santità di Dio si esprime nel pater aghie (Io 17,11) con cui Gesù definisce l’essenza profonda del Padre. Oltre a questo passo, aghios in riferimento a Dio si trova solo in 1Pet 1,15 ss: essendo Dio santo – afferma l’autore richiamando a Lev 19,2 – anche i suoi figli devono condurre una vita santa in quanto sono stati sottratti al mondo e aspettano v.13 la rivelazione di Gesù Cristo. Infine nel Pater Noster si chiede che il nome del Padre “venga santificato” (Mt 6,9; Lc 11,2: la “persona” di Dio in cui egli si rivela (cfr Mt 28,19) ma che è anche distinta dal mondo creato. Nel mondo di Dio la “santità” si fa persona ed esige un rapporto personale fra l’orante e la divinità. Quindi nel N.T. la santità di Dio, anche se solo di rado è esplicitamente affermata, è però costantemente presupposta. Essa si completa in Gesù Cristo in quanto è aghios tou teou e nel pnuma agiou.

  1. Gesù Cristo come aghios

La definizione di Gesù Cristo come aghios è rara (Mc 1,24; Lc 1,35; 4,34: Io 6,69; 1 Io 2,20; Apoc 3,7 Act 3,14; 4,27.30), ma molto antica e pregnante. Luca riconduce la “santità” di Cristo alla sua nascita miracolosa: il pneuma aghiou  è sceso su Maria e la ha coperta con la sua ombra 1,35. Qui aghiou si spiega con l’origine soprannaturale del nuovo essere che, proprio per questa origine, è chiamato uios teou, designazione che non si riferisce quindi alla figura messianica del Cristo, ma alla sua origine. In Luca alla narrazione della nascita miracolosa fa seguito immediatamente la descrizione del battesimo , in cui Gesù si dimostra figlio di Dio ricevendo lo Spirito. Sempre in Luca Gesù è aghios in quanto portatore dello Spirito. Questa concezione di Gesù è alla base dell’episodio risalente alla più antica tradizione sinottica (Lc 4,34; Mc 1,24). Allo spirito impuro si contrappone Gesù come portavoce pneuma aghiou; Qualcosa di più di una definizione di Gesù come Messia del popolo; tale forma, infatti non indica la sua missione nazionale, ma la sua natura “spirituale”. Come aghios tou teou è l’iniziatore dell’epoca “pneumatica”, che segna la fine del regno dei demoni.

Anche Giovanni Gesù è definito così in 6,69, e precisamente nella confessione di Pietro, ossia in un passo di eccezionale importanza. Il riconoscimento di Gesù in questa scena è descritto come un atto di fede, sicché anche in questo caso si tratta di qualcosa di più del riconoscimento di Gesù come il Cristo del popolo. Come Gesù nella concezione giovannea sta alla destra del padre al quale egli si rivolge pater aghios (Io 17,11). Colui che il Padre ha santificato e inviato al mondo può essere legittimamente definito uios  tou teou (Io 10,36). Come “santo di Dio” in Giovanni Cristo è anche il dispensatore dell’unzione spirituale (1 Io 2,20). Così pure nell’Apocalisse Cristo, ha gli stessi attributi di Dio (6,10). Come si vede, in tutti i passi fin qui citati aghios indica la divinità di Cristo.

Diverso è invece l’uso che la cristianità primitiva fece del predicato o aghios pais, in riferimento a Gesù (Act 3,14; 4,27.30). Il titolo è o pais oltre che nei passi citati, è riferito a Gesù soltanto in Mt 12,16 ss; esso è una chiara reminescenza dell’’ebed jhwh del Deteroisaia, sul cui sfondo Gesù si è dichiaratamente collocato (Lc 4,16ss; 22,37). Perciò l’antico predicato riferito a Gesù dalla chiesa primitiva non allude tanto alla sua origine divina quanto alla sua missione sacrificale; infatti il “servo di Dio” del Deuteroisaia è indubbiamente una figura messianica, come dimostra chiaramente la sua unzione con lo spirito di Dio (Is 42,1; 62,1) a cui allude esplicitamente Act 4,27; ma la sua missione di Unto si compie nel sacrificio espiatorio per gli altri (Is 53,10) ed ha quindi un contenuto cultuale. Uguale significato ha il rilievo che la prima comunità cristiana diede a partire da 3,14; 4,27. Come “servo di Dio” Gesù è la vittima santa e innocente che viene immacolata per i peccati del popolo eletto ( cfr 1 Petr 1,18) per schiudere a questo le porte del santuario divino.

Questi concetti sono esposti in forma particolarmente chiara nella lettera agli Ebrei (Heb 9), la quale però vede in Gesù la vittima e il sacerdote insieme. Come il sommo sacerdote, che è figura Christi, una volta all’anno nel Sancta Sanctorum (Heb 9,3):  non senza spargimento di sangue (v. 7) riconcilia sé e il popolo con Dio, così fa il Cristo come sacerdote e vittima con il suo sangue (9, 25 ss). Il Sancta Santorum rappresenta il cielo come sede di Dio , in cui Cristo è assunto con la sua morte e dove, come sacerdote, rappresenta di fronte a Dio i cristiani, per i quali è quindi valido il “nuovo” comandamento (v 15), Va osservato a questo proposito che la lettera agli Ebrei non usa il termine che indica il gesto del laico che si “purifica” per poter compiere gli atti del culto (  Io 11,55; Act 21,24.26; 24,18 e passim), bensì il verbo che indica la santificazione propiziatrice attraverso la vittima (Heb 2,11; 9,13; 13,12 ss), in questo caso il Cristo. Solo chi è già aghios, sia Dio o il sacerdote o la vittima può aghizeiu.

  1. Lo Spirito Santo

Dalla santità di Cristo è inscindibile la santità dello Spirito (pneuma). L’addentellato anticotestamentario è evidentemente ruah haqqodes (Is 63,10s; Ps 51,13).

L’espressione è molto rara nell’A.T. ma il concetto è frequentissimo. In Davide ruah ha un significato tanto messianico quanto profetico  (2 Sam 23,2); Isaia vede il Messia come portatore dello Spirito  (Is. 11,2) e sulle sue orme il Deuteroisaia parla del ebed jhwh che reca il crisma dello Spirito. Se qui è il Messia a possedere lo Spirito, altrove sono i profeti . Cos’ Elia è portatore dello Spirito e Eliseo ottiene dal maestro la doppia misura, ossia la primogenitura dello Spirito. La definizione di Eliseo come “uomo santo di Dio” si fonda probabilmente sul fatto che egli possiede lo Spirito. Anche Osea è chiamato  is  haruah (Hos. 9,7), e Isaia (30,1) come Michea (3,8) sono consapevoli di essere ripieni di Spirito Santo. Per Ezechiele lo Spirito di Dio è possesso della futura comunità messianica (36,26 s) e in Gioele esso, come preludio e annuncio della fine dei tempi, viene riversato su ogni mortale (Ioel 3,1), motivo che sarà ripreso da Pietro nel discorso di Pentecoste (Act 2,17 ss). Ma anche il popolo di Dio dopo l’esilio sa di possedere lo Spirito (Ag 2,5; Zach 4,6; 7,12) come lo possedeva l’Israele del periodo mosaico (Is 63,10 s). Indubbiamente allude a questo possesso comune dello Spirito il Salmista quando, richiamandosi alla promessa che si legge in Ezechiele di un nuovo Spirito e di un nuovo cuore (Ez 36,26 s), chiede e implora da Dio un cuore puro e uno spirito saldo e di non essere cacciato dalla Spirito Santo (Ps 51,12 s).

  1. Nel Nuovo Testamento si ha una difficoltà testuale: infatti pneuma aghion nei sinottici e negli Atti spesso è un ritocco del precedente pneuma (senza aghion), In Matteo e Luca, a differenza di pneuma, potenza cosmica immanente, è all’origine del Cristo anche nella sua vita fisica (Mt 1,18.20 cfr Lc 1,35) Ma, soprattutto, peuma aghion ha gran parte nel battesimo di Gesù (Mt 3,11 ); il Messia infatti, secondo l’antica concezione sinottica, deve battezzare, e questo è detto in vista della Pentecoste quando gli apostoli saranno “ripieni” di Spirito Santo. Con il battesimo di Cristo comincia veramente l’epoca dello Spirito (Mt 3,13 ss). Come la colomba di Noè sorvolante le acque del diluvio segna l’inizio della nuova era per il mondo (Gen 8,8), così la manifestazione dello Spirito in forma di colomba annunzia una nuova creazione che emerge con Cristo dalle acque battesimali (cfr 1 Pet 3,19 ss). In un primo momento soltanto il Cristo possiede lo Spirito; soltanto dopo la risurrezione di lui esso diventa possesso della cristianità (Io 20,22; Act 2,1 ss: 4,27ss) quando viene comunicato ai discepoli nel gran giorno della Pentecoste. La promessa del pneuma aghiou, che risale indubbiamente a Gesù, vine fatta risalire da lui al Battista (Mc 1,8 par).

Anche l’oscura frase – attinta alla raccolta dei loghia – circa il peccato contro lo Spirito Santo (Mt 12,31 s par ) adombra l’evento della pentecoste. L’uios tou antropou è la presenza occulta di Dio; perciò il peccato contro il Figlio dell’uomo, essendo commesso nell’ignoranza, è perdonabile. Invece nel pneuma aghiou della Pentecoste, che segna l’inizio di una nuova epoca, Dio si rivela attraverso il Cristo; chi, pertanto, pur essendo preso dal pneuma aghiou, si ribella contro la sua forza e lo bestemmia (blasfemei) commette un peccato senza remissione. Questo peccato soltanto dopo la Pentecoste, quando cioè lo Spirito Santo da Gesù si è riversato sugli apostoli ed è diventato  un loro possesso interiore. Ma anche la formula battesimale trinitaria in cui ricorrono i tre nomi di Dio Pater, uios e aghios pneuma è proiettata nella nuova epoca che prende l’avvio dalla Pentecoste.

Quindi nell’euaggheliou originario  pneuma aghiou= ruah (had) qodes è usato solo in riferimento all’evento della Pentecoste, sebbene Gesù abbia spesso parlato del pneuma in senso assoluto. Per esprimere il concetto di Spirito Santo poteva bastare, soprattutto nell’area di lingua ebraica, la semplice pneuma senza altra specificazione. Ma già lo stesso aghios tou teu ha voluto usare l’attributo aghiou per definire nettamente il contrasto tra lo Spirito e ogni axataroia.

  1. Fra gli evangelisti è soprattutto Luca che usa l’espressione pneuma aghiou, sia per indicare specificatamente lo Spirito Santo – nel qual caso la la dizione precisa to pneuma to aghiou – sia in senso indeterminato. In generale si può dire che neuma aghiou in senso specifico è il Paraclito, ce si rivela nel battesimo di Gesù (Lc 3,22) che prorompe con giubilo dalla bocca di lui (Lc19,21), ma che soltanto con la Pentecoste vien comunicato a tutta la cristianità (Act 4,31) in cui agisce come forza creatrice e illuminante; in senso indeterminato pneuma agiou non si manifesta tanto come volontà consapevole, quanto come energia creatrice (Lc 1,35; 4,1) e profetica (1,15.41.67 e passim) inconscia. Tuttavia questa distinzione non è sempre e completamente osservata. In entrambi i casi Luca dà un particolare valore all’attributo aghios, anche se la frequenza dell’uso spesso non permette di avvertirne la pregnanza di significato. Essendo “santo” lo Spirito è considerato sempre una manifestazione di Dio , sicché aghios assume in qualche modo il significato di “divino” accentuando il contrasto con gli spiriti demoniaci e della natura. A Luca, che era greco, nato cioè in terra di missione e non ne luogo di origine della buona novella, premeva in modo particolare distinguere lo Spirito del Dio Cristo dagli altri spiriti del mondo pagano. Indubbiamente la sua concezione dello Spirito è più conforme a quella comune della cristianità di provenienza pagana che a quella giudeo-cristiana ce non perdette mai del tutto l’aspetto cultuale, come mostrano Matteo e la lettera agli ebrei. Luca, infatti, nel concepire lo Spirito si ispira ai carismi propri delle chiese di provenienza pagana, carismi che consistevano soprattutto nel dono delle lingue e della profezia e di cui Paolo ci dà una vivida descrizione specialmente nelle lettere ai Corinti. Spesso in Luca lo “Spirito Santo” è visto attraverso quella inquietudine escatologia descritta da Gioele (3,1 ss) che l’attesa della fine dovette spesso suscitare nella cristianità primitiva. Perciò le affermazioni di Luca al riguardo sono importanti e utili più per lo studio delle varie ripercussioni che l’evento della Pentecoste ebbe nel complesso mondo della cristianità apostolica che per la analisi di precisi concetti teologici.
  2. Molto più personale e grandiosa è la concezione dello Spirito in Paolo; è una concezione che ha molti punti di contatto con quella giovannea, con la differenza però che Paolo fa un uso molto più ampio dell’attributo aghios, dandogli anche un significato specifico. (1 Cor 3,16; 6,19; Eph 2,20), del sacrificio (Eph 5,2), del ministro (Rom 15,16) Paolo ribadisce il carattere cultuale del “sacro”, conferendogli però una maggiore spiritualità. In Cristo è fondato un tempio santo (Eph 2,21) del quale i cristiani sono le pietre viventi, e in cui Dio deve abitare. Il fondamento del tempio sono gli apostoli e i profeti (Eph 2,20), ai quali il mistero di Cristo è stato rivelato (3,5). Sempre nella lettera agli Efesini è ampiamente descritta (4,11 ss) l’articolazione di questo organismo vivente, in cui si edifica e sviluppa il corpo di Cristo. Nella prima ai Corinti il medesimo concetto è presentato sotto il profilo individuale (6,19). Al tempio corrisponde il sacrificio di Cristo che ha anch’esso il carattere della santità (2 Cor 5,7). Nella lettera ai Romani Paolo, sotto l’immagine paragona se stesso al sacerdote che tratta il Vangelo affinchè i pagani vengano accettati da Dio come offerta. In questi casi la santità del Tempio, che dev’essere costruito, e del culto , che deve essere reso, consiste sempre nel pnuma aghiou , su cui è fondata anche la comunione de cristiani (2 Cor 13,13; Rom 5,5). Come già nell’Israele dell’epoca mosaica (Is 63,10 s) così ora to neuma to aghiou dimora nella comunità cristiana (1Thess 4,8; 2 Tim 1,14) in quanto essa è nella condizione di aghiasmos (2 Thess 2,13). Il segno distintivo della nuova comunità cultuale, fondata sulla morte di Cristo, è il battesimo (1 Cor 12,13) nel quale lo Spirito Santo opera il governo della Creazione (1 Tim 3,5) e l’eucarestia ( 1 Cor 12-13. Il battesimo, mistica comunione con la morte del Signore, simboleggia la morte del “vecchio” uomo e la nascita del “nuovo” ( Rom 6,3; Col 2,12). Anche l’eucarestia esprime la comunione con la morte del Cristo (1 Cor 11,26), che è come una palingenesi dell’uomo (2 Cor 5,17 ). La concezione della cristianità quale comunità cultuale è fondata perciò sulla morte di Cristo. L’elemento cultuale nella sua forma altamente spiritualizzata è implicito nell’idea della riconciliazione che è stata realizzata proprio dalla morte sacrificale del Cristo (Rom 5,9 ss; 2 Cor 5,18 s).

Segue Aghios nel N.T.

  1. La novità dell’ecclesia
  2. La vita “santa” dei cristiani
  3. La ecclesia triumphans