aghios (sacro o santo)

A. MONDO GRECO ED ELLENISTICO

L’antica parola greca Aghios indica ciò che suscita un sacro timore sia come oggetto di venerazione sia di maledizione. L’aggettivo si avvicina al significato di “puro”. Questo significato, a cominciare dai tragici atti, si è fissato soprattutto nei derivati di aghios, che, a su volta, risale all’aggettivo verbale. Il verbo “avere orrore” usato per lo più al medio non si trova nel greco biblico.

Il primo esempio sicuro dell’aggettivo aghios, si trova in Erodoto, dove è riferito a un luogo di culto. Platone distingue e Demostene riferisce l’aggettivo ai templi. I templi più belli e più sacri non sono accessibili a tutti. Le iscrizioni ellenistiche confermano quest’uso soprattutto in riferimento ai santuari orientali.

In ellenistica Aghios è usato anche come epiteto dei dei, soprattutto di quelli siri ed egizi e in genere orientali come Iside, Serapide, Baal . Quest’uso ha un riscontro nel culto romano in cui le divinità siriache hanno l’attributo di sanctus = aghios. Sembra però che l’uso di aghios in riferimento alle divinità greche sia invalso soltanto più tardi. Nella grecità corretta aghios non è mai riferito agli uomini addetti al culto; in questo senso è usato aghios.

Ricordiamo inoltre l’uso di aghios in riferimento a cerimonie religiose e soprattutto ai misteri.

L’u di a diventa più frequente in epoca ellenistica. Su ciò ha indubbiamente influito il concetto orientale di “santità”, presente soprattutto nella versione greca dei LXX. In essa Aghios traduce l’ebraico qds in tutta la sua gamma di sfumature, per cui il significato, biblico di aghios, è sempre fondamentalmente semitico-ebraico.

B. IL CONCETTO DI “SANTITA'” NELL’A.T.

La radice qds probabilmente non è di origine proto-ebraica, ma cananea, e proviene quindi da un ambiente religioso estraneo, mentre la radice protoebraica hrm è passata a significare “bandito”, “cacciato”, assumendo così un’eccezione negativa. L’etimologia di qds non è sicura. E’ da escludere, perché contraria ai principi della fonetica semitica, una parentela con hds, che veniva affermata per l’addietro. Il Fleisher invece ha pensato con ragione alla radicale qd “separare”, sicché il significato di qds sarebbe quello di separato dal profano (1 Sam 21,5 ss; Ez 22,26; 42,20; 44,23), ciò che è “sciolto” dal sacro. Il “profano”, a differenza di qds, rientra nella vita comune, anzi, in contrasto con ciò che ha attinenza con il culto, coincide in ultima analisi con il “comune” . Strettamente connesso con il concetto di qds “santità” è quello di thr “purezza”; il sostantivo (qodes: tohar) ; l’aggettivo (qados: tahor); il verbo (qades: taher) presentano le stesse forme fondamentali. Qds sta a thr come aghios sta a aghuos. Tuttavia mentre qds esprime la caratteristica fondamentale di tutto ciò che ha attinenza al culto, thr indica la disposizione necessaria per compiere i riti sacri, ossia la purezza. Nel “sacro” è sempre contenuta un’energia che manca nel “puro”. Tanto qds che thr rientrano nella sfera “religiosa”, non però in quella morale, perché, a differenza della religione, la morale ha origine umana e non divina. Soltanto la progressiva spiritualizzazione del pensiero ha operato un congiungimento fra il mondo etico e quello religioso.

Fin dalle origini qds ha sempre avuto stretto rapporto con il culto. Tutto ciò che è in positivo  rapporto con il culto: Dio, uomo, cose, spazio, tempo rientra nella sfera del qds.

Il sostantivo qodes, analogamente alle forme tobar, odem, godel, ecc,, indica sempre una condizione, non una azione, ossia esso non indica la consacrazione, ma la santità. Nel Genesi, dove il culto ha scarsissimo rilievo, la parola qodes non ricorre, mentre è frequentissima nella storia di Mosé. Nella teofania del Sinai già la fonte jahvista usa il termine qodes (Es 3,5 “admat qodes”). Lo spazio intorno al roveto ardente è terra di santità, come pure la località di Gilgal, davanti a Gerico (Ios 5,15); sopratutto sono “luoghi di santità” Gerusalemme (Is. 48,2); 52,1; Neh 11, 1.18) e la collina del tempio (Is 11,9; 56,7 har haqqodes) con il tempio, (Is 64,10; 1 Cron 29,3 bet haqqodes; cfr Sal 5,8; 79,1; 138,2: bekal haqqodes), e tutto quanto ad esso appartiene: il santo dei santi (Sal 28,2) a’bir haqqodes), le celle (Ez 42,13; 46,19; liskot haqqodes); gli atri (Is 62,9). Riferito al tempio, qds assume il significato di santuario; nello stesso edificio del tempio si distingue tra il santuario (Es. 26,33; Lev 4,6 : haqqoddes) e il santo dei santi (Es 26,34: Num 18,10). Come il luogo sacro , così esiste anche il tempio sacro, detto qodes (Is. 58,13; tempio sacro (Is 58,13; Neh 10,32: jom haqqodes). Si parla poi di doni sacri, ossia delle vittime (1 Sam 21,5 -7; cfr Lev 22,12; 3,11: lehem qodes) insieme alle decime (Deut 26,13). Negli scritti sacerdotali del Pentateuco si nota un uso sempre più frequente del termine qodes; segno evidente che il concetto anticotestamentario di “santità” è stato progressivamente “canonizzato” dall’autorità dei sacerdoti. Il termine finisce con l’indicare non più una condizione, ma una qualità intrinseca ed essenziale di tutto ciò che è inerente al culto; in tal modo anche la legge – come il culto – rischia di essere considerata materialmente sacra.

Più vario del sostantivo qodes è l’aggettivo qados. Mentre qodes non comporta nulla di personale, qados, oltre che al luogo e al tempo del culto (Lev 6,19 ss e passim), può esser riferito anche alle persone addette al culto; invece non è usato per designare cose, come i sacrifici, i vestiti, gli oggetti, ecc.  Tanto Dio che l’uomo nel momento del culto possono essere definiti qados. Tuttavia nel riferimento a Dio l’elemento cultuale di quados vien meno; si ricordi, a questo proposito, che gli angeli chiamati  talvolta anch’essi qdosim  (Iob 5,1; 15,15), non sono oggetto di culto. Riferito a Dio, qados assume il significato di divino e diventa un attributo costante di Jahvé (Is 5,16; 6,3 Hos 11,9 e passim) L’idea di un Dio personale ha portato – sopratutto per opera dei profeti – a un’altissima spiritualizzazione del concetto di “santità”. Ma anche in riferimento all’uomo qados acquista un nuovo significato; nell’uomo infatti cio’ che e’ santo confina con cio’ che e’ moralita’ , senza tuttavia identificarsi con esso. Riferimento a Dio e all’uomo, dunque qados assume una dimensione storica che manca all’impersonale qodes.

Infine il verbo (qades) e’ la forma piu’ varia dell’intera famiglia. La forma qal, relativamente rara, indica esclusivamente la santità cultuale, a prescindere da ogni elemento morale. Invece la forma nif’al, il cui soggetto è sempre Dio, indica la manifestazione della sua santità (Is. 5,16; Ez 20,41; 28,22.25; 36,23; 38,16; 39,27; Num 20,13) in Israele, di contro al mondo pagano. Essa dunque non esprime l’ingresso nella condizione di santità, bensì l’essenza della divina santità. Invece la forma intensiva ha valore incoativo: mettere nella condizione di santità; essa esprime un’azione di Dio che santifica davanti al popolo il suo nome profanato da Israele (Ez 36,23) o stabilisce la santità di Israele (Ez 20,12; 37,28) oppure dichiara santo il sabato (Gen 2,3). Ma il soggetto può essere anche Mosé che santifica il popolo (Es. 19,10.14)  e Giosué (Ios 7,13), oppure Giobbe (Iob 1,5) o Sam (1 Sam 16,5) quando santificano Israele o singoli membri di esso. Per indicare l’ingresso del popolo nella condizione di santità è usata la forma media hitpa’es (Ios 3,5; 2 Sam 11,4; hitqaddes). In tutti questi casi il concetto di santità non significa altro che la condizione di chi può prestar culto. Infine la forma causativa ha il significato di consacrare e non indica perciò la capacità di prestar culto, ma il passaggio di una persona o di un oggetto nella proprietà esclusiva di Dio.

C. LA STORIA DEL CONCETTO NELL’A.T.

  1. Il periodo anteriore ai profeti

Fondamentale per la storia del concetto di santità è il sostantivo  qodes, ma non tanto nel senso di santuario, cioè in quanto si riferisce a luoghi di culto (sebbene questa accezione sia molto antica: Ex 3,5; Ios 5,15), quanto piuttosto in quello di santità in riferimento al nome di Dio. Infatti il nome di Dio è l’espressione della sua essenza personale presente nel suo santuario, nel suo popolo. Riferito all’essenza personale di Jahvé  qodes acquista un significato morale che al concetto originario era estraneo. Già Amos èarla di Jahvé che giura per la sua santità (4,2), ossia er la sua essenza più intima, che è opposta a tutto ciò che è impuro e peccaminoso. Così pure egli vede nella profanazione del nome della santità di Jahvé (2,7), oltre che una mancanza cultuale, anche una grave colpa personale dell’uomo. Il concetto di sem qodes jhwh è particolarmente frequente negli scritti sacerdotali sia “nel codice di santità” del Levitico (Lev 20,3; 22,2), sia nel profeta sacerdote Ezechiele (Ez 36,20 ss) . Il motivo del “santo nome di Jahvé” ritorna nei Salmi, dove è sempre connesso con la adorazione (PS 33,21; 103,1 ). Indubbiamente l’elemento cultuale del concetto di “santità” non è scomparso , poiché la teologia dei ceti sacerdotali ha un’accentuazione cultuale.  Lo stesso “nome” di Jahvé è oggetto delle invocazioni cultuali; il culto infatti è possibile solo se si conosce il nome di Dio, che nell’A.T. ha in qualche modo la stessa funzione che l’immagine della divinità ha nelle altre religioni. Ma è innegabile che il rilievo dato al nome trasferisce la santità dal culto di Dio alla sua persona, come è particolarmente evidente in Ezechiele e nel Salterio.

In tal modo il concetto di santità si confonde con quello di divinità  e il santo nome di Jahvé vien contrapposto a ogni essere creato. In questa linea è anche il concetto di d bar qodso (Ps 105,42) e di ruah odso (Is 63,10 ss; Ps 51,13). Il nome, la parola, lo spirito di Dio  sono tutti aspetti della sua rivelazione, ma come qodes, sono in contrasto con tutto ciò che è mondano e creato , di modo che anche la realtà cultuale è quasi assorbita da quella divina.La santità di Dio  diventa quindi espressione della sua perfezione essenziale e soprannaturale. La rivelazione della santità di Jahvé è espressa, come abbiamo visto, dal verbo in forma nif al niqdas, “santificarsi”, il cui soggetto è esclusivamente Dio stesso (Lev 10,3; Ez 29,43; 22,32; Is 5,16; Ez 20,41). Anche nel Padre Nostro l’invocazione corrisponde al l uso ebraico di niqdas: è Dio stesso che manifesta la santità del suo nome.

Nella teofania del Sinai non solo si manifesta il nome di Jahvé, ma nasce anche Israele come “popolo di Dio”, unito a lui dal vincolo dell’alleanza. (EX 24,4-8); perciò anche il rapporto fra Dio e l’uomo , la religione nazionale rientra nella sfera della santità. Poiché Dio è continuamente presente in mezzo al suo popolo,  Israele deve essere un ‘am qados (Deut 7,6 ; 26,19 ) e non deve avere contati di sorta con i culti e i riti di altri popoli, ma adorare Jahvé, il Dio unico (Deut 6,4). Nel concetto di ‘am qados si fondono indissolubilmente  l’elemento cultuale e quello nazionale. Sorto probabilmente da una anfizionia sacra, è secondo il Deuteronomio, l’unico popolo di Dio, in virtù dell’Alleanza  (Deut 17,2)  e dell’elezione divina 7,1 ss, in antitesi col paganesimo degli altri popoli. Proprio nella sfera del qados il contrasto  fra la “santità” israelitica e quella pagana è assoluto; nel popolo santo (‘am qados) non vi può essere nessuna ierodula (Deut 23,18). Questi ieroduli appartengono al culto cananeo che comprendeva, – e ciò denota il livello della sua “santità” – la prostituzione sacra. Ancor più chiaramente che nel Deuteronomio, l’idea del popolo “santo” si trova nel Levitico “codice di santità” (Lev 17-26) . Alla base di essa  sta il principio formulato in Lev 19,2: siate “santi  perché santo sono io” .La santità di Jahvé esige la santità del popolo come condizione del rapporto del rapporto con lui. Se nel “codice di santità” è in primo piano anche l’aspetto cultuale della santità, proprio il c. 19 mostra che il culto richiede la purezza nei suoi ministri. Ma la purezza cultuale implica quella personale; gli aghioi  devono essere aghioi ; in questo modo la moralità  e la religione si compenetrano.

Il concetto di santità così inteso ha perciò un carattere strettamente cultuale. Esso è incentrato nell’arca che dal Sinai in poi è come una cella templaria mobile, in cui si pensava fosse presente Jahvé. L’arca, dopo lunghe traversie, era giunta prima a Silo e finalmente a Gerusalemme, dove aveva trovato la sua definitiva sistemazione nel santo dei santi del tempio di Salomone ( 1 Reg 8,13). Il santuario che conteneva l’arca  era pieno della sua santità e si pensava che sull’arca , difesa dai cherubini, troneggiasse Dio stesso. E’ significativo che proprio in connessione con l’arca Jahvé sia definito per la rima volta ha elohim haqqados  (1 Sam 6,20). In narrazioni come quelle di 1 Sam 5 e 6 e 2 Sam 6 il sacro ha un carattere ancora impersonale, naturalistico: l’area è satura come di una sacra elettricità che si scarica, come un fulmine, sui profani. Solo chi si trova nella condizione di qodes può toccarla.

Questa condizione, secondo l’antico concetto ebraico, è quella della guerra santa, campo d’azione originario dell’arca (Num 10,35 ss; Ios 6) . Una riprova della santità della guerra di Dio, simboleggiata dall’arca, è anche il fatto che il guerriero si ritrova nella condizione di qodes, per cui egli può mangiare  il sacro pane del tempio riservato ai sacerdoti e alle persone “sante” (1 Sam 21,5 s) In questo senso si spiega la formula qiddes milhama , “dichiarare la guerra santa” (Mich 3,5; Ier 6,4). Così anche l’accampamento è sacro (Deut 23,15) perché vi abita Jahvé, quello stesso che da Mosé è stato definito “Prode in guerra” (Es. 15,3 jhwhis milhama). La guerra santa nel segno dell’arca dà l’avvio alla storia di Israele.

Ma l’Arca è il cuore della religione nazionale anche in pace. Silo infatti, dove essa fu posta originariamente (Ios 18,1) e Gerusalemme, dove David la trasferì definitivamente (2 Sam 6), essendo i luoghi che Jahvé ha scelto come dimora del suo nome (Deut 12,5), sono i centri del culto nazionale che , secondo le descrizioni del Deuteronomio, deve sostituire tutti gli altri culti tribali, famigliari come pure quelli naturalistici che si svolgevano sulle “alture”, per troneggiare solamente.

 

(…) Il capitolo poi termina e si aggiungono le seguenti sezioni:

 La teologia profetica

Il periodo postesilico

Filone e Giuseppe

Il concetto di santità nel giudaismo rabbinico

Aghios nel N.T.

  1. La santità di Dio
  2. Gesù Cristo come Aghios
  3. Lo Spirito Santo
  4. La novità dell’ecclesia
  5. La vita “santa” dei cristiani
  6. La ecclesia triumphans

Seguiteci a partire da lunedì

 

 

 

 

 

ArXgghelos (Arcangelo)

ArXgghelos in .pdf

ArXgghelos in .doc

ArXgghelos

L’A.T. conosce già in Giosuè 5,14. In Dan 10,13; 12,1.  Un accenno a sette angeli particolari si trova per la prima volta in Ez 9,2 ss.; e poi in Tobia 12,15. In altri scritti gli angeli particolari sono sei. Il vocabolo manca nei LXX ma si trova in Enoch gr.20,8; 4 Esdra 4,36; nella preghiera di Giuseppe e in Filone che indica con esso il Logos. La parola  e il concetto si trovano poi nella lettura gnostica di carattere magico e in Giamblico il neoplatonico per indubbio influsso giudaico-cristiano. Nell’iscrizione del teatro di Mileto l’invocazione al plurale è una tardiva formula di scongiuro cristiana.

Alla base della concezione anticotestamentaria e giudaica degli “arcangeli” sta la tendenza ad attribuire funzioni particolari e preminenti nonché una precisa individualità a un certo numero di angeli. E’ un tratto caratteristico del N.T., invece, la mancanza di ogni interesse in questo senso. Al riguardo è indicativa la stessa sporadicità con cui gli autori neotestamentari parlano degli angeli. Soltanto nell’Apocalisse si accenna – senza però usare a parola al plurale – a una pluralità di essere angelici ossia in funzione di cornice della teofania e di esecutori dei voleri divini. Paolo menziona una sola volta, in 1 Tess 4,16 che risuonerà nella Parusia; ma il nesso preposizionale con la venuta del Kurios toglie a questa “voce dell’arcangelo”, come voce simile che risuonerà contemporaneamente ad essa, ogni funzione autonoma. Anche l’arcangelo è solo una figura della schiera celeste che accompagnerà il Cristo nella sua ultima venuta.