Agghelos (messaggero o angelo)

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Agghelos

  1. Agghelos nella grecità e nell’ellenismo

1 . Agghelos è colui che reca un messaggio, ossia un messaggero. Questa accezione della parola è chiarissima già in Omero. E già in epoca la funzione del messaggero è sacra, poiché egli è sotto la particolare protezione degli dei. Perciò Achille non si adira con i messi di Agamennone. Gli dei proteggono l’attività del messaggero perché è l’unico mezzo di comunicazione fra gli uomini.

Gli aggeheloi hanno grande importanza nel mondo greco, Sofocle descrive nelle Trachinie il loro servizio. Il messaggero reca buone notizie. Arriva ed espone la sua ambasciata, che suscita varie domande, alla quali egli risponde; chiede poi la ricompensa; per i messaggeri recanti fauste notizie si veda Senofonte.

Agghelos è addirittura termine tecnico per “ambasciatore”. Le iscrizioni si ragguagliano sui loro compiti. Gli ambasciatori concludono trattati e recano comunicazioni ufficiali, riscuotono denari, ricevono il giuramento degli alleati alla stipulazione dei patti. Soprattutto quest’ultima funzione denota il carattere sacro dell’agghelos, intermediario fra gli uomini nelle relazioni pubbliche e private. Messaggeri inviati dagli dei agli uomini – e quindi importantissimi – sono gli uccelli.

2 . L’agghelos terreno e sacro è il prototipo degli aggheloi celesti. L’agghelos celeste per eccellenza è Ermes.

Platone cerca di spiegarne il nome con la funzione. Oltre ad Ermes anche altri dei, sebbene raramente, svolgono la funzione di messaggeri. Oltre agli aggheloi celesti vi sono aggheloi ctoni. Platone parla del “messaggero degli inferi”. Come guida delle anime Ermes ha l’appellativo di agghelos. Anche Ecate, messa in relazione con Artemide, è agghelos. Accanto a queste divinità appaiono anche gli aggheloi dell’Ade nelle iscrizioni attiche di maledizione. Il fenomeno si osserva soprattutto sulle pietre tombali di Thera, dove si legge invariabilmente agghelos. Questi ultimi documenti appartengono all’epoca ellenistica-cristiana, di cui è noto il carattere sincretistico, ed è quindi lecito vedervi un influsso giudaico-cristiano. Lo Schniewind osserva a proposito di tutte queste testimonianze: “La concezione fondamentale, quella degli dei messaggeri, deve essere molto antica. Essa è diffusa in tutta l’area greca senza soluzione di continuità”. Si può dire che, attraverso gli dei messaggeri, la religiosità greca ed ellenistica esprima il contatto col divino.

Rientrano nel sincretismo ellenistico, fortemente permeato di influssi giudaico-cristiani, i papiri magici. Nella formulazione di scongiuro magico. L’agghelos ha il suo compito da assolvere. Nella liturgia di Mitra se ne parla.

3 . Passando alla religiosità popolare a quella filosofica, osserviamo che quest’ultima ama associare nella sua complessa teologia del logo strettamente collegata ad Ermes. L’abbinamento allegorico delle due parole è particolarmente chiaro e compiuto in Filemone, al quale fu suggerito dal mal’ak ebraico spogliato però del suo carattere giudaico. Tutte le volte che nel testo biblico si parla di un solo angelo, Filemone può identificarlo con il logos. In generale si può dire che egli riprende l’angeologia giudaica fondendola con la demonologia greco-ellenistica. Gli angeli e i demoni sono da lui concepiti come  forze e moti dell’universo.

  1. Giuseppe Flavio palestinese di lingua greca, usa la parola agghelos nel duplice significato di messaggero e di angelo. Col primo significato, dietro richiesta il nunzio espone la sua ambasciata. Tutto questo collima con l’uso greco, ma non è il caso di pensare a dipendenze reciproche perché le immutabili esigenze delle comunicazioni fra gli uomini creano necessariamente queste identità di prassi e di usanze.

Nell’uso di Agghelos, angelo, Giuseppe riprende dell’A.T. apportandovi idee sue personali, come quando definisce l’angelo che si fa incontro a Balaam oppure quando mette in bocca ad Agrippa una solenne affermazione, e ancora quando, seguendo una traduzione palestinese, considera gli angeli quali rivelatori della legge divina. Giuseppe, che non ha un’angeologia sua propria, attesta esplicitamente l’importanza che questi avevano nella speculazione degli Esseni. In conclusione : “Giuseppe fa capire che come agghelos per i giudei fosse saldamente connesso con il concetto di angelo…Il razionalismo ellenistico spezza questa connessione e Giuseppe vede gli angeli con mentalità ellenistica”. W. Grundmann

  1. Mal’ak nell’A.T.

Mal’ak è una formazione nominale presente anche in fenicio, della radice l’k, non attesta in ebraico, in arabo la’aha “mandare uno con un incarico”. Il significato fondamentale del sostantivo è quello di “inviato” (forse originariamente in senso astratto).

Perciò mal’ak è: a) il messaggero inviato da un uomo e, più raramente, da Dio ( Mal 2,7; Eccl. 5,5); chiunque debba recare una notizia è un mal’ak. Sull’uso di mal’ak in riferimento agli esseri umani non è qui naturalmente il caso di soffermarsi. b) un essere celeste al quale Dio ha affidato un incarico o una missione, ossia un angelo. Anche questa accezione della parola non si distacca da quella fondamentale di persona inviata con un incarico.

  1. La figura angelica più importante e più menzionata, attestata in tutto l’A.T., a differenza degli altri angeli di cui si parla solo occasionalmente e collettivamente, quella soprattutto che nel senso più proprio può dirsi “inviato da Dio con una missione”, è il mal’ak jhwe, l’angelo di Jahvé. Lui è l’unica figura angelica dell’A.T. nettamente delineata dal punto di vista personale e religioso. Le sue caratteristiche balzano evidenti, più che da passi di intonazione teologica, da quelli di sapore popolare. L’angelo di Jahvé è vivo nella fede del più antico Israele, non come essere terribile, ma come messaggero benigno e benefico di Dio (2 Sam 14,17,20; 1 Sam 29,9) al quale si affida fiduciosamente ogni cosa  (2Sm 19,28). Egli colpisce i nemici di Israele (2 Re 19,35), aiuta Elia (1 Re 19,7), va incontro a Balaam (Num 22,22), protegge Israele nel passaggio del Mar Rosso (Es 14,19), guida il popolo eletto (Es 23,20) e reca annunzi di ogni genere (Giud 6,11; 13,3; 2 Re 1,3.15). Questa antica concezione, certo popolarissima, è viva anche nei più elevati scritti teologici . In Zaccaria per es. il mal’ak jhwh ha fondamentalmente gli stessi compiti del periodo più antico (La figura dell’angelo è però ingrandita, perché egli, oltre ad essere il protettore di Israele, è anche al vertice della corte celeste di Jahvé), ossia rappresenta e tutela gli interessi di Israele (Zac 1,12 e 3,2). Ma il mal’ak jhwh non è un messaggero e nemmeno gli altri angeli lo sono in determinate circostanze. La sua importanza consiste nell’essere lo strumento, anzi la personificazione della benevolenza e della protezione di Jahvé per il popolo eletto. Soltanto in un caso eccezionale l’angelo, in contrasto con la sua funzione solita ed esclusiva di protettore, deve punire Israele (2 Sam 24,17).

In alcune tradizioni, specialmente del Genesi, l’angelo di Jahvé è presentato in modo singolare che i passi in parola non si possono passare sotto silenzio. Si tratta di Gen 16,7; 21,17; 22,11; 31,11; Es 3,2; Giud 2,1. Questi passi si differenziano dagli altri relativi all’angelo di Jahvé per il fatto che in essi il mal’ak jhwh non si può distinguere da Jahvé stesso. Le parole e le azioni descritte vengono attribuite ora a Jahvé ora al mal’ak jhwh, che evidentemente sono la stessa persona. La scelta dei nomi non è però casuale, come potrebbe sembrare; infatti quando si descrive un’azione esclusivamente divina, e trascendente, che non si rivela all’uomo, a Jahvé subentra il suo mal’ak. Per es., Gen 21,17 “Dio ode il grido di Agar… l’angelo di Dio la chiama… Dio le apre gli occhi”. Questo criterio abbastanza evidente spiega la singolarità dei passi succitati. Al fondo di essi sta una  narrazione originaria che descriveva le teofonia in modo affatto antropomorfico. Il rielaboratore del testo primitivo, per salvaguardare la trascendenza divina, ha modificato la tradizione primordiale inserendo il mal’ak jhwh, come forma in cui Jahvé si manifesta (l’autore elohista è andato ancora più in là, facendo scendere dal cielo la voce del mal’ak jhwh – Gen 21,17; 22,11 – mentre secondo lo jahvista gli uomini incontrano l’angelo sulla terra. SI tratta di una trasformazione letterario- teologica di un’antica tradizione letteraria- teologica di un’antica tradizione, che sorprende nell’A.T., ed è certo molto significativa, ma non esprime una credenza diffusa e comune e non può quindi identificarsi con la concezione israelitica del mal’ak jhwh.

Anche sotto un altro aspetto la riflessione teologica ha trasformato e complicato la figura dell’angelo, così semplice nella fede del popolo: quando Jahvé si adira nell’Horeb, non vuol guidare Israele attraverso il deserto, perché la sua santità potrebbe consumarlo. Anche in questo caso l’angelo è lo strumento della benevolenza e dell’alleanza divina: Jahvé nasconde la sua santa presenza a Israele, ma gli dà un intermediario che lo guidi e lo salvi. Non si può stabilire con certezza se il mal’ak habbrit (angelo del patto) menzionato in Mal 3,1 sia identico a mal’ak jhwh. In considerazione del fatto che egli è chiamato mal’ak jhwh in Giu 2,1 è attribuita la stipulazione dell’alleanza , questa interpretazione resta probabile; comunque è certo che anche questo essere è uno strumento della predilezione di Jahvé per Israele.

2 . Oltre al mal’ak l’antica religione israelitica conosceva anche altri esseri celesti, che però raramente vengono chiamati mal’ akim. E’ buon metodo, a questo riguardo, tener conto non solo dei passi in cui si parla esplicitamente di mal’akim, ma anche di quelli che menzionano essere celesti che possono diventare tali, oppure lo sono, anche se il testo con li indica con il termine mal’akim. Gli esseri che Giacobbe vede salire e scendere dalla scala, oppure i membri del corpo celeste che entrano e escono dal cospetto di Jahvé potrebbero senz’altro essere detti mal’akim, mentre invece sono chiamati b né ha’elohim, espressione che va tradotta approssimativamente come esseri divini. L’idea che Jahvé sia circondato da una corte di esseri celesti con il compito di aiutarlo nel governo del mondo, di lodarlo, ecc. , è comune anche prima dell’esilio. Questi esseri, però, si manifestano all’uomo solo raramente in brevi attimi di una visione. Una particolarità della corte di Jahvé  è il suo aspetto marziale e guerriero. Forse anche questi esseri si riferisce l’espressione jhwh shaot.

Il fatto che gli angeli ricorrano spesso, soprattutto in quelle narrazioni che  contengono antichi ieroi loghoi sui luoghi di culto, induce a pensare che la concezione ebraica della corte celeste si sia almeno ampliata a contatto con la religione dei Cananei, abitatori della Palestina prima di Israele. Tanto più mirabile è quindi che a questi esseri angelici non siano mai stati attribuiti poteri e compiti autonomi rispetto a Jahvé e tanto meno sia stato tributato loro un culto. La fede nell’unico Dio onnipotente ha abbassato questi esseri, che in molte tradizioni antiche dovevano avere funzioni ben più importanti, a livello di ministri o cortigiani, salvaguardando così l’assoluta soprannaturalità di Jahvé.

3 . Un fenomeno singolare, storicamente non ancora ben chiarito, è l’importanza che la fede negli angeli assume assume nel periodo postesilico e che – in epoca ancora successiva – dà origine ad una vera e propria angeologia. Sta il fatto che Israele non ebbe una teologia degli angeli finché questa poté rappresentare una minaccia politeistica alla sua religione. Nel periodo durante e dopo l’esilio la fede nell’esistenza degli esseri angelici si rafforza sempre più; vi ha certo contribuito, ma non è ancora una spiegazione sufficiente. Bisogna anche tener presente che spesso, in particolari situazioni storiche-religiose, divinità e demoni, banditi perché ritenuti falsi e inammissibili, riemergono assumendo un aspetto innocuo e insospettabile. In Israele stesso la sempre maggiore accentuazione della trascendenza di Jahvé stimolò l’interesse per i concreti esseri intermedi. Ma gli scritti del periodo dell’esilio e di quello immediatamente successivo non ci autorizzano ancora a parlare di un’angeologia in senso stretto. Bisogna guardarsi dal costruire concezioni coerenti e compiute laddove non si avvertiva ancora il bisogno di sistematizzare.

Sulle nuove idee ci apre uno spiraglio il libro di  Giobbe, che parla degli angeli senza pretensioni dogmatiche. Il giudizio sulla loro essenza è espresso dall’appellativo qdosim, santi. La loro santità ha dei limiti: davanti a Dio non sono senza macchia (Giob 4,18; 15,15). Essi furono testimoni della creazione, che salutarono con giubilo (Giob 38,7); sono invocati nel momento del bisogno (Giob 5,1); anzi possono avere la funzione di intercessori (Giob 33,23). Il morente è assistito da angeli della morte (Giob 33,22; Prov 26,14). Concetti analoghi ritorneranno nei Salmi ( Sl 78,49; 89,6.8; 91,11;103,20;148,2).

L’evoluzione suaccennata è particolarmente presente nei profeti, che tanti elementi accolgono dalle tradizioni popolari; ma non si può dare alle loro affermazioni, sovente assai singolari, un valore generale. Ezechiele è il primo profeta nelle cui visioni appare un intermediario (‘is) fra Dio e l’uomo con funzione di guida e di interprete (Ez 40,3). Zaccaria ci presenta un mondo particolarissimo: il mal’ak jhvh è l’angelus interpretes e accanto a lui troviamo messaggeri celesti a cavallo, fabbri, esseri alati – tutti agli ordini di Jahvé. Ma questa corte celeste di Zaccaria non è più una simbologia profetica individuale. Anche i salmi più tardivi non conoscevano essere celesti così nettamente individuati e il Codice Sacerdotale, che nel suo disegno storico teologico non menziona affatto gli angeli, vuol forse reagire proprio alla crescente penetrazione degli esseri angelici nella religione di Israele.

Sull’epoca che seguì al primo periodo postesilico siamo sotto molti aspetti male informati; fino a quando può essere durato lo scarso interesse teologico per gli angeli? L’apocalittica inaugurata da Ezechiele e Zaccaria denota già tutto un diverso orientamento. Mentre gli angeli nei quali credono gli interlocutori del libro di Giobbe non rientrano ancora nel problema religioso in discussione, nella visione profetica di Davide, invece, agiscono potentemente degli esseri intermedi fra Dio e l’uomo. Per la prima volta in Daniele gli angeli hanno un nome (in Dan 10,13.21 si trova il nome di Michele; in 8,15; 9,21 quello di Gabriele), segno dell’interesse considerevolmente accresciuto nei loro confronti. Immediatamente al di sotto di Dio stanno gli arcangeli (sar); Michele è l’angelo protettore di Israele e si parla anche di angeli protettori di altri popoli (Dan 10,13.20) ; vi sono angeli custodi (Dan 4,10.14.20) e il numero degli esseri celesti che circondano e servono il trono di Dio cresce a dismisura (Dan 7,10).

La fede israelitica negli angeli entra ormai in una nuova fase; comincia a formarsi la dottrina della gerarchia angelica che rimarrà poi costante, nonostante qualche oscillazione nei particolari e qui finalmente –nell’ultimo libro canonico dell’A.T. – si può parlare di un’angeologia antico-testamentaria.

Nel loro aspetto esteriore questi messaggeri celesti sono immaginati dagli ebrei simili all’uomo (anche senza ali). Negli scritti antico-testamentari si parla talvolta anche di esseri in forma animale, come Serafini e Cherubini, che però non vanno annoverati tra i mal’akim. I Cherubini, esseri ibridi dalla forma di uccello noti in tutto l’antico oriente, annunciano con la loro apparizione la vicinanza della divinità. Soltanto la tarda religiosità giudaica accolse questi esseri ed altri ancora (gli Ophannim) nella sua angeologia. Ancora meno è qui il caso di parlare degli esseri demonico-tellurici, ai quali l’A.T. accenna in via del tutto incidentale perché essi, oltre a non essere affatto messaggeri celesti, non hanno nessuna importanza religiosa. Si rivela qui , soprattutto dal confronto con la religiosità babilonese o anche egiziana, che concepivano la vita quotidiana dell’uomo come una lotta estenuante coi demoni, un tratto caratteristico della fede antico-testamentaria per cui  Jahvé è l’unica causa creatrice nella Natura e nella Storia. Questa convinzione toglieva ogni fondamento alla credenza nei demoni e perciò Israele attribuiva a Jahvé anche quella potenza e quelle azioni che le altre religioni avrebbero considerato senz’altro come demoniache. Si tratta in ultima analisi di una conseguenza logica dell’idea della creazione che non si incrinò mai in Israele; del resto anche la concezione antico-testamentaria degli angeli, nelle sue caratteristiche e nella sua cauta evoluzione, è testimonianza della fede saldissima di Israele in Dio creatore.

Von Rad

  1. L’angeologia del giudaismo

1 . Il giudaismo non presenta, nei riguardi dell’angeologia, uno sviluppo lineare.

La tradizione degli angeli di Jahvé continua e non pare sia mai stata completamente abbandonata. Ma se da un lato questa tradizione antico-testamentaria viene ampliata e trasformata in una vera e propria teologia degli angeli, dall’altra certe tendenze del pensiero di derivazione ellenistica smorzano e quasi annullano l’interesse per l’angeologia.

1 . deuterocanonici dell’A.T. – eccetto il libro di Tobia – in complesso rimangono sulla linea dei libri precedenti e usano ancora l’espressione che esprime uno stadio anteriore all’individualizzazione portata fino a dare agli angeli nomi propri. Nel pensiero spregiudicato dei Sadducei gli angeli non hanno alcuna importanza, anche se vogliamo considerare esagerato l’accenno di Acta Apostolorum 23,8. Giuseppe , che pure non è sadduceo e non nega per principio l’esistenza degli angeli, nel riferire i fatti dell’A.T. sostituisce realisticamente le apparizioni oniriche, ad essere celesti , ed è significativo che egli accenni al problema del nome degli angeli come ad una questione interna della setta degli Esseni (il nome degli angeli era un segreto degli appartenenti alla setta).

Il punto di partenza e il fondamento della teologia degli angeli, verso la quale si ha un interesse sempre più diffuso, è costituita dall’apocalittica, che prende l’avvio del profeta Daniele.  Il venir meno dell’illuminazione diretta che caratterizzava l’antica profezia fa sì che sì che gli angeli siano concepiti come i rivelatori della natura, del mondo celeste, delle cose ultime. D’altra parte può essere stata la concezione, propria di altre religioni, degli “eroi” a ispirare, per esempio, la descrizione dei rapporti fra Henoch e gli esseri celesti. Ci sono leggende babilonesi sui rapporti fra gli dei e gli eroi del mito. Ma soprattutto sia avverte nell’angeologia giudaica l’efficacia potente di quel dualismo che è alla base di ogni apocalittica e che sviluppa il dato tradizionale del regno (malkut) divino in funzione dell’idea dell’”altro regno”. Anche sotto questo aspetto gli Esseni condividono la concezione dualistica. L’origine di quest’ultima, come di tutta la nuova angeologia, va ricercata indubbiamente nelle concezioni orientali, specialmente nel Parsismo. La stessa tradizione rabbinica ha conservato il ricordo di una trasformazione subita dall’angelologia nel periodo della cattività babilonese.

Pare che la nuova concezione degli angeli sia stata fin dal suo sorgere, o almeno sia ben presto diventata, patrimonio di quella religiosità popolare che si rispecchia già nel libro di Tobia. A questo può aver contribuito la credenza sincretistica negli spiriti e nei demoni; ma la vera spiegazione sta nel fatto che la nuova angeologia poté affermarsi in quanto non era avvertita come qualcosa di nuovo e di estraneo, ma come il compimento della dottrina antico-testamentaria. Solo così si comprende come i rabbini abbiano potuto accettarla e coltivarla senza mettere minimamente in pericolo la fede tradizionale. L’angeologia era patrimonio comune di quelle cerchie che si mantenevano fedeli alla pietà e alla fede biblica ed erano consapevolmente attaccate alla teologia degli angeli anche perché il razionalismo che esse combattevano mirava a dissolverla. Questo motivo polemico spiega perché i rabbini continuassero a coltivare e a difendere l’angeologia anche quando da molto tempo non sussisteva più l’interesse originario per la dimostrazione e la salvaguardia della sua ortodossia.

2 . Per i rabbini il criterio di ammissibilità di una dottrina è il suo rapporto con la fede in Dio. L’avversione per la gnosi si spiega proprio col fatto che essa poteva condurre ad ammettere un secondo Dio. L’angeologia invece è ritenuta dal rabbinismo una legittima prosecuzione delle idee antico-testamentarie perché non ha mai portato ad una divinizzazione degli angeli, anzi nemmeno ad una tendenza in tal senso. Proprio in questo consiste la differenza fondamentale con gli “spiriti buoni” di altre religioni.  Gli angeli nella concezione giudaica rimangono per sempre ingenue rappresentazioni della parola e della volontà onnipresenti e onniscenti di Jahvé. “Dovunque appare Michele è la gloria della Sekinà”. Anche nell’angeologia più elaborata gli angeli non sono mai nulla di più dell’attuazione e della manifestazione visibile della potenza e della divinità dell’Altissimo . Essi sono la corte, il seguito, i messaggeri di Dio. Perciò in gran parte della letteratura rabbinica (il fatto che non si parla di angeli nella Mishnà si spiega col carattere sostanzialmente halachico di essa; tanto è vero che i Midrashim tannaitici contemporanei non li ignorano affatto) gli angeli vengono inseriti nelle vicende dell’A.T. , senza che questo alteri il senso dei fatti. Dio si consiglia con gli angeli prima di creare l’uomo; gli angeli esprimono la loro perplessità circa il sacrificio di Isacco; compaiono sul Sinai e partecipano alla promulgazione della Legge, governano l’ordine della natura e sono la guida dei popoli; guidano e proteggono l’uomo e lo assistono nella morte e nel giudizio finale.

Ma la letteratura rabbinica vigila sempre perché gli angeli non oscurino in qualche modo il governo di Dio. Anche gli angeli nemici di Israele devono sottomettersi alla sua volontà devono sottomettersi alla sua volontà  (Gen r.56 a 22,9 Dio li lega, ma poi scoglie i loro lacci). La partecipazione agli angeli alla creazione non infirma il fatto che anch’essi hanno avuto origine nei sette giorni della creazione (Creazione degli angeli prima del Giardino di Eden in Ger r 21 a 3,24; che siano stati creati nel secondo giorno si legge in Es, r. 15 a 12,12; Gen r.11 a 2,3)  e che anzi Dio crea e dissolve quotidianamente nuovi angeli per la sua gloria (Gen r.78 a 32,26; b. Hag 14 a). Pur nella grande varietà di opinioni, è sempre visibile la preoccupazione di subordinare gli angeli a Dio. Mentre da Mt 18,10 traspare l’idea che gli angeli vedano il volto di Dio, nella discussione tannaitica della cerchia di Akibà si sostiene la tesi opposta. Ora si sottolinea che gli angeli conoscano l’arcano e il futuro, ora invece che ne sono all’oscuro (Esd 4,52), talvolta che essi imparano dai giusti , che sono superiori agli angeli. E’ evidente che al fondo di tutte queste divergenze sta la sempre perentoria esigenza di ribadire la subordinazione degli angeli a Dio.

Questa tendenza generale dell’angeologia, insieme alla concezione tradizionale della divinità, si riflette nei rapporti fra l’uomo e l’angelo, Per comune ammissione gli “angeli protettori” e gli “angeli guida” sono i ministri della benevolenza e della protezione di Dio, specialmente verso i giusti. Gli angeli – soprattutto Michele – intercedono presso Dio a favore degli uomini, presentano a lui le preghiere di tutte le sinagoghe e le pongono sul suo capo come una corona.  In Es r 2121 a 14,15 recano inoltre le buone opere e i misfatti. Ma l’autentico pensiero giudaico è stato sempre consapevole che la preghiera è, in ultima analisi, un rapporto diretto fra l’uomo e Dio. “Quando un uomo è nel pericolo e nel bisogno non invochi né Michele né Gabriele, ma soltanto me , e io gli risponderò! (J Berakot : trattato benedizioni e preghiere della Mishnà, Toseftà e Talmud, 13 a).

D . Agghelos nel N.T.

1 . L’accezione di messaggero umano è scarsamente attestata nel N.T. Gli esploratori mandati da Giosué a Gerico (Iac 2,25). Gli inviati del Battista a Gesù (Lc 7,24) e i discepoli che per ordine di Gesù vanno nel villaggio dei Samaritani (Lc 9,52) sono gli unici aggheloi di uomini menzionati nel N.T.

In Mt. 11,10 par (cfr Mc 1,2) Gesù, richiamandosi alla profezia anticotestamentaria (è evidente la citazione di Malachia 3,1 risente anche di Es 23,20), definisce il Battista come l’angolo dell’Alleanza che precede il giorno del Signore, applicando alla concreta persona di Giovanni, messaggero di Dio, l’annunzio profetico che in sé poteva adombrare tanto un essere umano quanto un angelo del cielo. Il passo mostra come i vari significati della parola potessero intersecarsi. Bisogna anche tener conto che sull’identificazione dell’ “angelo dell’alleanza” col Battista possano avere influito quei particolari aspetti del concetto di “annunzio” che abbiamo esposto nei precedenti articoli sulla radice Agghel – Questo agghelos dell’alleanza è il precursore, il battistrada, il portatore dell’annuncio del Cristo.

Che il termine agghelos in genere non venga riferito ad un messaggero umano, non è fatto casuale, bensì è conseguenza del fatto che la parola significava ormai soprattutto “l’angelo”. Il messaggero umano è indicato spesso con semplici perifrasi, in Luc 7,10 e Lc 19,32. Sovente poi gli “inviati” sono gli stessi che di solito vengono definiti apostoloi.

  1. a . Per gli uomini del N.T. rimane pacifica la concezione antico-testamentaria e giudaica degli angeli come rappresentanti del mondo celeste e messaggeri di Dio. Gli angeli rappresentano l’”altro” mondo  (il mondo nel quale non ci si sposa Mc 12,25): Ebr 12,22; 1 Tim 5,21. Somigliare ad essi vuol dire avere in sé qualcosa di celestiale (At 6,15); chi è equiparato a Dio (Gal 4,14). Essere “uno spettacolo per gli angeli” significa essere spettacolo per gli abitatori del cielo: 1 Cor 4,9.

Il N.T. non si discosta poi dal giudaismo quando rievoca le apparizioni degli angeli riferite dagli autori anticotestamentari e giudaici: così Ebr 13,2 adombrava la visita di angeli ad Abramo (Gen 18) e a Lot (Gen 19); in Att 7,30.35 si parla dell’apparizione dell’angelo a Mosé (Es 3,2); spesso si accenna agli angeli come promulgatori della Legge (At 7,53; Gal 3,19; Ebr 2,2).

L’idea della presenza degli angeli nella promulgazione della Legge traspare già dal testo dei LXX in Deut 33,2 la riporta ad una antica tradizione. Il compito degli angeli è variamente inteso, ma è sempre considerato un elemento della grandezza della Legge. Secondo Gal 3,19 Ebrei 2,2, invece, il fatto che sia promulgata “solo” dagli angeli è un segno di una relativa inferiorità della Legge: si tratta di un pensiero non giudaico che corregge in senso cristiano la tradizione suddetta accogliendo forse anche il suggerimento di concezioni degli aggheloi estranee al giudaismo e al cristianesimo. In atti 7,38, invece, che esprime probabilmente la convinzione della cristianità giudaica prepaolina, la partecipazione angelica non è affatto considerata come elemento negativo. Anche Ebrei 9 si richiama alla tradizione giudaica della lotta di Michele col diavolo intorno al cadavere di Mosé, mentre già in 2 Pie 2,11 non se ne fa una parola, forse perché non era descritta in un libro canonico dell’A.T. .La lettera di Giuda vuol sottolineare soprattutto che nemmeno l’arcangelo osa arrogarsi il giudizio che spetta a Dio. Si ricordi infine, nella parabola del ricco Epulone, l’idea che gli angeli, come inviati di Dio, conducano il morto nel seno di Abramo (Lc 16,22).

b . Per la cristianità primitiva Gesù è la presenza di Dio e del suo regno. E’ per questo che la più antica narrazione ce lo presenta accompagnato dagli angeli specialmente nel natale e nella resurrezione. Nel corso della vita di Gesù gli angeli compaiono per servirlo solo in particolari momenti (durante le tentazioni, Mt 4,11; nei Getsemani Lc 22,43) ma il loro intervento è sempre possibile (Mt 26, 53) e per gli evangelisti è una conferma della divinità di Cristo; lo dimostra Gv 1,51, che richiamandosi alla scala di Giacobbe, presenta il figliol dell’Uomo circondato dagli angeli, simbolo del suo legame con Dio. Ma non meno significativo di ciò che la tradizione attesta è ciò che essa tace. Accenni a un’azione autonoma degli angeli e a una descrizione del loro aspetto si riscontrano almeno nelle parti più recenti della narrazione evangelica (Mt 28,2) Le vesti bianche Mc 16,5 Lc 24,4 Gv 20,12 At 1,10 non sono un particolare descrittivo, ma simboleggiano la trascendenza della doxsa angelica; ma in complesso i Vangeli non riferiscono né un gran numero né una grande varietà di apparizioni angeliche. Gli angeli quando non servono direttamente a Gesù, sono semplici annunziatori delle decisioni divine. I racconti della nascita in cui soprattutto hanno parte gli angeli, si limitano a far intervenire Gabriele (Lc 1,26) oppure l’”Angelo del Signore” (Mt 1,20; 2,13; Lc 1,11; 2,9) noto dell’A.T., al quale si aggiunge come semplice elemento corale Lc 2, 13. Manca in queste narrazioni una pluralità di individui angelici, un interesse angeologico indipendente da Dio. Un vigoroso rilievo è dato dalla partecipazione attiva degli angeli alle vicende escatologiche. Secondo le parole stesse di Gesù, essi accompagnano il Giudice, agiscono con lui e per lui e assistono al giudizio (Lc 12,8). La medesima concezione traspare dalle lettere di Paolo (2 Tes 1,7). L’apocalisse esprime la radicata convinzione della cristianità primitiva, facendo largamente intervenire gli angeli nelle vicende apocalittiche e dando ad ognuno un aspetto e una funzione.

Nel rabbinismo manca quasi completamente l’idea di una partecipazione degli angeli al giudizio, mentre grandeggia quella della partecipazione di Israele. Invece è un motivo ricorrente nell’apocalittica che gli angeli non accompagnano il Messia, come invece presuppone e sottolinea vigorosamente il N.T., nel quale gli angeli sono per il Figlio dell’Uomo e Cristo i “suoi” angeli, come lo sono per Iddio (Mt 16,27).

Perciò secondo la concezione dei primi cristiani gli angeli di Dio agiscono sostanzialmente al servizio di Cristo e della sua missione. Ebr 1,14 e Ap 19,10. Partecipano quindi attivamente ai fatti della redenzione, come attestano non solo i loro inni escatologici (Ap 5,11; 19,1) e natalizi (Lc 2,14), corrispondenti a Is 6,2 ma anche la loro Xara per il pentimento e la salvezza del singolo (Lc 15,10). Identico al presupposto della parte avuta dagli angeli nella nascita e alla resurrezione, è anche quello del loro intervento nella storia della Chiesa apostolica descritto in vari passi degli Atti degli Apostoli. Anche in questo è colui che agisce a favore degli Apostoli (5,19; 12,7), annunzia loro la volontà di Dio o del Kurios (8,26; 10,3; 27,23) o punisce il nemico della Chiesa (12,23). Il venir meno della funzione autonoma dell’angelo risulta, per es., dal confronto di 18,9 con 27,23: l’agghelos reca semplicemente l’annunzio, che nel primo passo è fatto direttamente da Dio.

c . E’ evidente perciò che tutto il pensiero neotestamentario esclude qualsiasi equiparazione tra gli angeli e Cristo. Il Messia non è un essere angelico, nemmeno di ordine superiore; come “figlio” ha origine e dignità diverse. (Mc 13,32; Ebr 1,4). Questo dato di fatto non è minimamente infirmato – come dimostra anche l’accostamento dei due concetti nella lettera agli Ebrei –  con la morte di Gesù.; anzi si ribadisce l’assoluta diversità e superiorità della missione di Cristo. E’ probabile, piuttosto, che il forte rilievo che nella Lettera agli ebrei è dato alla differenza sostanziale Cristo e gli angeli, derivi anche dalla necessità di ribadire l’antitesi fra la predicazione neotestamentaria del Cristo e le varie concezioni dell’”inviato” e dell’”annuncio” che circolavano nell’ambiente religioso contemporaneo.

Deriva di qui la tendenza, avvertibile soprattutto in Paolo, a sminuire, in certa misura il valore dell’angeologia. L’idea positiva dell’angelo come messaggero di Dio, presente nei Vangeli e anche altrove (come per es., negli Atti degli Apostoli), è relativamente poco sfruttata nelle lettere paoline che preferiscono mettere l’accento sulla superiorità del Cristo rispetto agli angeli. Per questo si capisce come la partecipazione angelica alla promulgazione della legge, da segno di grandezza possa diventare un segno del valore della legge stessa (Gal 3,19; Ebr 2,2) quando viene commisurata al valore assoluto del sacrificio di Cristo. Ma dalla consapevolezza di essere unito a Cristo deriva anche, in Paolo, la convinzione che la sua missione di Gal 1,8 e che il carisma dell’agape val più di tutti (1 Cor 13,11). Come il figlio così, con lui e per mezzo di lui, anche il credente è qualcosa di più e di diverso da tutte le gerarchie angeliche. Quello che è stato partecipato al credente (1 Pietro 1,12 ); non gli angeli, ma la stirpe umana è stata redenta (Ebr 2,16).

3 . L’insistenza con cui Paolo ribadisce l’inferiorità degli angeli rispetto alla realtà del Cristo ha indubbiamente anche un accento polemico contro le angeologie gnostiche. In effetti Col 2,18 non può essere spiegato che con l’intento di combattere il culto degli angeli nelle chiese fondate da Paolo. Pare che le correnti sincretistiche avessero in parte disancorato la credenza negli angeli dall’idea di Dio, alla quale, nel pensiero ortodosso, essa era indissolubilmente connessa e nettamente subordinata. Gli Aggheloi possono essere descritti in Col 1,16; possono perciò essere annoverati fra le forze che insidiano gli uomini (Rom 8,38). Si tratta di quegli angeli degli elementi e della natura comunemente ammessi nel giudaismo, che , per un processo di autonomizzazione, divengono forze non divine, ma demoniache; possono essere anche gli dei pagani associati in parte  agli “angeli dei popoli”, ai quali Dio ha subordinato i popoli del mondo. A Paolo non interessa di negare l’esistenza di questi esseri, ma soltanto affermare che Cristo ha completamente e definitivamente debellato la loro potenza. Quello che si compirà alla fine dei tempi in 1 Cor 15,24, come tutte le realtà escatologiche, è già possesso attuale del credente, nel suo amore di Dio Rom 8,38.

4 . Angeli decaduti  vedi Daimou

  1. L’idea dell’angelo custode, o meglio dell’angelo-guida e servitore proviene dal giudaismo, che ne aveva però da gran tempo dimenticato il fondamento animistico. At 12,15 presuppone l’identità fra l’aspetto e la voce Agghelos, o quelli dell’uomo che gli è stato affidato. In Mt 18,10 l’accenno agli angeli che vedono continuamente il volto di Dio, vuol mostrare l’amore universale del Padre, per il quale anche nixroi sono importanti, e di conseguenza la responsabilità degli uomini, per i quali pure essi lo devono essere. La prescrizione circa il segno di 1 Cor 11,10 va forse intesa come misura precauzionale contro i desideri erotici degli angeli, immaginati secondo certe condizioni fondate su Gen 6,1; ma è più probabile che essa sia diretta a facilitare l’adeguamento degli angeli alla condizione della persona a loro affidata, come nel giudaismo è viva la preoccupazione di adeguarsi convenientemente agli angeli custodi concepiti anch’essi come tutori della pietà. Un particolare problema esegetico è posto da Apoc 1,20. Le sole interpretazioni che abbiano qualche fondamento sono quelle che intendono questi esseri o come vescovi o come veri e propri angeli. La seconda interpretazione sembra più probabile, perché nell’Apocalisse gli aggheloi sono sempre gli angeli in senso proprio. Si aggiunga che nel Nuovo Testamento si insiste a presentare episxsopos più come membro della Chiesa, che non come il capo di essa; mentre identificando l’agghelos col vescovo, quest’ultimo risulterebbe appunto capo della chiesa, in base al parallelismo delle immagini: chiesa / candelabro , agghelos/stella. Anche per questo motivo è molto più probabile che gli aggheloi siano invece gli angeli rappresentanti e tutelari delle Chiese. Si ricordi a questo proposito l’idea giudaica degli angeli dei popoli e di Michele angelo di Israele, ma soprattutto la concezione, presente in tutta l’Apocalisse, degli angeli come mediatori dell’azione divina.

G.Kittel

Agghelia (messaggio)

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Agghelia

Considerata la grande importanza che nel mondo del N.T. viene attribuita al concetto di messaggio in quanto concetto sacrale, è necessario studiare accuratamente la storia di tutte le nozioni espresse con la radice agghel-.

I vocaboli si possono facilmente scambiare. Comune a tutti è il significato fondamentale di annunziare, dichiarare, proclamare. Nella lingua religiosa ellenistica esso viene applicato: a) a sacri agoni e sacrifici, b) al culto del sovrano, sovente c) all’aretologia; d) ripetutamente è messo in rapporto con il culto di Ermes. La parola di Dio è annunzio: non ratio, né estasi, né dogma, né speculazione. La terminologia non è desunta né dal linguaggio della filosofia, né da quello dell’alta religione o della mistica, ma piuttosto dal linguaggio della vita pubblica, delle gare e dei sovrani. Si proclama la sovranità di Dio, il Messia –sovrano. Nelle parole di Gesù ha inizio il regno di Dio; il verbo apostolico è annunzio del risorto, del kyrios.

Il carattere sacro del nunzio del nunzio è connesso nell’ellenismo con quello della politeia. Nel culto del sovrano esso è in diretto contrasto con la sovranità di Dio e del Cristos – Anche nella religiosa consapevolezza della missione di Socrate e di Epitteto e ne carattere missionario delle aretalogie il rapporto col linguaggio neotestamentario è chiaro. L’antitesi è dovuta alla diversità, alla singolarità del contenuto. Le storie dei prodigi dell’aretalogia sono ben diverse dal messaggio del N.T. , come diversi sono i Kurioi, annunziati nelle une e nell’altro. Anche la missione del filosofo-profeta differisce da quella del Messia e dei suoi inviati.

L’attesa di messi divini venturi, di un venturo messo divino, sembra essere nota nell’ellenismo. Tale speranza è presupposta nel N.T.. E non è un caso ch’essa non venga mai riferita direttamente da Gesù, ma solo indirettamente accennata. Gesù, il Messia, non può essere detto Agghelos perché sta al di sopra degli aggheloi. Eb 1,4 ss. La speranza solo dell’Agghelos è presupposta specialmente negli scritti giovannei; la differenza fra attesa e compimento è implicita nell’immagine giovannea del Cristo.

Il quadro dell’attesa si viene arricchendo e la storia delle origini cristiane si fa più chiara se si accetta l’ipotesi di una speranza gnostico-giudaica anteriore al cristianesimo. Gli scritti mandei parlano incessantemente dell’”alto nunzio celeste”, del “nunzio della luce” ecc. e le nuove indagini sul problema dei Mandei non escludono che si possono considerare tale attesa come anteriore al cristianesimo primitivo.

Comunque A.T. e giudaismo palestinese sono in contatto con l’ellenismo. La “missione” si trova anche nell’A.T. . Il parallelo fra la pietà dei Salmi e l’aretalogia si offre da sé. Grazie alla loro missione i profeti possono ricevere il titolo di mal’ak (agghelos). Mosé è detto, nell’Assumptio, magnus nuntius. Comunque il Deuteroisaia è nel genere letterario del “messaggio”. L’attesa di “un” nunzio venturo, iniziatasi nell’A.T. (Mal 3,1.23; Is 40,3) permane viva nel giudaismo con la speranza in Elia, nel “profeta” venturo, nel futuro  m’basser. E sempre è pure presente l’idea di “parola” .

Chiedersi se il linguaggio del N.T. sia preso dal giudaismo oppure dall’ellenismo, sarebbe lo stesso che porre il problema in termine errati. Nell’uno e nell’altro si parla di annunzio e di missione. Giova solo chiedersi chi sia l’inviante, chi il messaggero, e che cosa dicano missione e annunzio. Il N.T. compendia tutto nell’onoma di Gesù. Incerto anche se si possono distribuire nelle due sfere i singoli vocaboli. Nei LXX ricorrono con maggiore frequenza proprio quei vocaboli che invece rimangono in ombra nel N.T. ; ma non è detto che gli altri ricorrano più spesso alle fonti ellenistiche, e nemmeno è chiaro il motivo per il quale il N.T. pone nel massimo risalto una voce derivata. Si vede bene, invece, la netta prevalenza della radice verbale su quella nominale sia nel N.T. sia nei documenti che lo precedono. Ciò è connesso con il tono “drammatico” di tutta la concezione, che nasce immediatamente dal vivo agire, all’atto dell’annunziare.

  1. Agghelia nel N.T.

Accostiamo i due passi 1 Gv 1,15 e 1 Gv 3,11 sebbene nell’analisi di Bultmann essi siano attribuiti a strati diversi (1,15 allo scritto primitivo 3,11 all’autore) perché in ogni caso non si hanno qui due diverse concezioni teologiche. Strato originario e autore hanno comunque in comune: la nascita di Dio , l’antitesi rispetto alla gnosi senza legge, l’unione del giudizio su noi stessi e della mancanza di peccati ecc. Così la peculiarità stilistica dei passi posti in rilievo si spiegherà come forma originaria della Agghelia famigliare ai lettori, che però viene ulteriormente elaborata, in una nuova occasione, dallo stesso autore (o forse della stessa scuola).

L’uso di Agghelia è sorprendente, dato che Koiné preferisce i termini semplici ai composti. Soprattutto la maggior parte dei verbi e dei sostantivi con la radice agghel- sono sovente, e fin dall’epoca classica, usati in senso pregnante con varianti. Nell’Evangelo e le epistole di Giovanni sembrano evitare volutamente altri termini forse per meglio combattere una gnosi che sperava in un inviato futuro (il veniente “messo di gioia”) . In 1,5 la “proclamazione” contiene sia l’annuncio riguardo a Dio, sia l’ordine. In 1,5 si accenna alla parola di Gesù, in 3,11 alla predicazione che sta a fondamento della comunità. L’una e l’altra, per l’autore, vengono a coincidere. In 1,5 la cosa viene chiaramente espressa.

  1. La storia del termine Agghelia

La storia della parola conferma ed amplia quanto abbiamo osservato. Secondo Liddel- Scott può significare il termine già announcement, proclamation, sia command, order. La parola può indicare tanto l’azione dell’annunciare (specialmente l’arte retorica, stile, espressione) quanto anche, e più frequentemente, la cosa annunziata, come in 1 Gv 1,5. Lo stesso sdoppiamento di senso si trova anche altrove. Agghelia viene usato a proposito di notizie politiche, di eventi lieti. Un uso esplicito non è documentabile.

Nei LXX significa notizia lieta Prov 12,25; 25,25, oppure notizia cattiva 1Sam 4,4 (morte di Samuele e di Saul). All’infuori di Prov 12,25 (dove corrisponde a davar) negli altri casi traduce sempre smua. E’  significativo nei passi dei proverbi che la buona notizia è considerata di per sé preziosa: ciò corrisponde ancora alla concezione dell’evangelion. I passi restanti si vanno avvicinando all’uso religioso, in quanto la sciagura è detta provenire da Jahvé. In Is 28,9 si trova infine la locuzione di 1 Gv 1,5 a proposito dell’annuncio del profeta. Forse in 1Gv 1,5 si sente direttamente l’influsso del testo profetico.

Lo Schlatter crede di poter accertare che il termine Agghelia di 1 Gv 1,5 sia l’equivalente di Aggada: “i teologi di M(ekiltà) hanno, per l’insegnamento della Scrittura cui appartiene anche la storia sacra, la formulazione fissa: Dio o la Scrittura annunzia (maggid)” . Lo Schlatter lo traduce come proclamazione e lo appoggia con citazioni dai Midrashim dei Tannaiti: Annunci che vengono uditi dalle orecchie di ogni uomo”. Se questa eccezione della parola haggada e dei nostri passi giovannei è esatta, l’autore avrebbe scelto, come concetto supremo dell’annunzio cristiano, una espressione altissima del giudaismo. La parola agghelia richiamava l’equivalente ebraico, probabilmente era già stata coniata (cfr Giuseppe Fl.)

Agar

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Agar

Il nome Agar dell’ancella di Sara, madre di Ismaele, citato in Genesi 16, viene usato in Gal 4,24 s per un’allegoria relativa alla legislazione mosaica del Sinai e al giudaismo ad essa congiunto.  A lei contrapposta Sara, la libera moglie di Abramo, nella cui persona è simboleggiata la madre dei fedeli della nuova alleanza. Nell’allegoria paolina si riflette l’inaudita trasformazione di pensiero dell’ex fariseo, in quanto per il giudeo la maternità per sé è inversa: Sara madre di Isacco, sarebbe la progenitrice dell’antico giudaismo, e Agar, madre di Israele (l’empio ) antenata della discendenza cattiva di Abramo. Agar che diviene allegoria rappresenta il capovolgimento del concetto di giudaismo autentico.

Nel giudaismo anche Agar viene talvolta esaltata per la rivelazione di cui era stata favorita (Gen 16,13), si veda Rabbi Samuel b. Nachman: è simile alla matrona cui il re disse: Passami davanti.  Ed ella gli passò davanti, sorreggendosi all’ancella e col viso velato, cosicché solo l’ancella, ma non lei, vide il re. Invece il giudizio sulla discendenza di entrambe è concorde; così R. Ishaq spiega come i discendenti della libera Sara, furono le dodici “tribù”, mentre i discendenti di Ismaele, in quanto discendenti della serva Agar,  furono, secondo Gen 17,20, dodici  n si im, e cioè secondo Proverbi 25,14 equivale a 12 “nubi” , piene di vento ma senza pioggia. A ciò corrisponde esattamente la valutazione che Filone fa in chiave filosofica.

L’equiparazione allegorica Agar = Sinai si spiega, per quanto è possibile stabilire dal testo non sicuro (dopo Origine), o in quanto il Sinai appartiene geograficamente all’Arabia, la terra d’Ismaele e dei suoi successori, o facendo ricorso a una assonanza col termine arabo hagar = roccia scoglio, usata probabilmente come denominativo di alcun termini geografici della penisola del Sinai.

Agape (amore)

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Agape

Dall’analisi lessicale si ricava che, per esprimere il concetto di “amore” l’A.T. si serve soprattutto della radice ‘hb. Essa e’ usata, proprio come il tedesco “Liebe” e l’italiano “amore” in riferimento sia a persone che ad oggetti e ad azioni, e puo’ avere, oltre al significato profano, un altissimo significato religioso. I LXX traducono in genere con agapau, e raramente e soltanto in espressioni profane con fileiu. Altra radice usata e’ rhm, comune a tutte le lingue semitiche che, come verbo, nell’A.T. si trova solo nella forma del Sal 18,2. Di solito essa restringe il concetto di amore a quello di compassione per i sofferenti e i bisognosi (la connessione del verbo col sostantivo rehen “seno materno” e con il plurale astratto rahamin “compassione” e’ poco chiara e controversa. Non sufficiente a trarne conclusione per l’interpretazione dei singoli passi) e percio’ e’ usata spesso per indicare l’amore di Dio verso la creatura. L’A.T. riserva l’appellativo di rahum  “misericordioso” (che significa soprattutto favorito piu’ che amato) quasi esclusivamente a Dio. Con la sola eccezione di Sl 112,4. Esprimono il concetto di amore anche le radici hfs (in senso erotico si trova in Gen 34,19; Deut 21,14; Est 2,14, indica l’amicizia in 1 Sam 19,1 . Per il significato religioso si veda il salmo 18,20). Con queste radicali il nome della persona o cosa che suscita l’affetto e’ preceduta da be = “compiacersi di” . Vi sono ancora le radici hsq “seguire qualcuno con amore” e hhh che nell’A.T. si trova solo in Deut. 33,3 ma è frequente in aramaico. Profano è il significato di ‘gb, che indica l’amore sensuale, solitamente della donna e solo in Ier 4,30 dell’uomo. Ugualmente profani sono i sostantivi dodim e j’didot, jadid “diletto” si trova anche nell’espressione “diletto di Jahvè”.

Con questa terminologia l’A.T. indica l’amore fondamentalmente come sentimento spontaneo (si commuovono le mie viscere e farò grazia a chi la farò, può essere inteso in senso per nulla teologico) che spinge a far dono di sé stessi (Lev 19,18-34 amerai come te stesso) alla persona amata o se, si tratta di cose, al possesso dell’oggetto che suscita il desiderio o al compimento dell’azione nella quale si trova piacere. L’amore è una forza spirituale inspiegabile , connaturata alla persona : m od (Deut 6,5). Quando si ama veramente e liberamente, si ama “con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le energie” (Deut. 6,5; 13,4). L’amore e l’odio sono i poli della vita (Eccl. 3,8; 9,6). Il fondamento sessuale dell’amore (in senso erotico) si rivela soprattutto nel fatto che esso è rivolto a persone , tanto che il parlare dell’amore per le cose o per le azioni appartiene già ad un linguaggio scolorito e figurato, mentre soltanto quando si parla dell’amore di una persona verso un’altra persona si avverte il fondamento vitale e istintivo del concetto. Questo fondamento è sempre presente nel linguaggio religioso; l’amore di Dio , per gli autori del A.T. , è in ogni caso espressione della sua personalità, come l’amore per lui non comporta metafora di sorta, ma è amore alla sua personalità; l’amore, poi, alla sua parola, legge, tempio ecc. è fondato sull’amore alla sua persona. Tanto forte è il carattere personale dell’amore che perfino l’uso metaforico della parola in riferimento alle cose quasi mai, e soltanto se si tratta di oggetti di poco conto, perde il timbro passionale.

L’idea di amore ha nell’A.T. un carattere profano o immanente e uno religioso e teologico. E’ ovvio che sono le espressioni amorose del primo tipo (riguardando soprattutto i rapporti fra i sessi, fra i genitori e i figli, fra gli amici, fra il padrone e il servo e in genere tutta la vita sociale) quelle che ci permettono di capire le più rare, ma ben più importanti espressioni del secondo tipo, in quanto nella sfera profana è più facile rendersi conto del contenuto dell’idea di amore e misurare quindi la portata della stessa idea nel campo religioso.

Il concetto profano e immanente dell’amore

I casi più semplici sono quelli nel quali “amore” significa inequivocabilmente l’attrazione mutua dei sessi, perché in questi casi è particolarmente evidente l’aspetto istintivo dell’amore e quindi la sua fondamentale diversità e distinzione della legge e del diritto. Spesso la sessualità è fortemente accentuata specialmente da Ezechiele che usa ‘hh quasi esclusivamente nella forma piel per indicare l’appetito sessuale. Spesso parlano dell’amore in questo senso anche Osea e Geremia. Perfino l’imperativo ‘heab non significa altro che l’atto sessuale sebbene in forma innegabilmente eufemistica.

Ma anche senza questo particolare rilievo del carattere istintivo , l’amore fra uomo e donna in generale (Gen 29,19.20.30.32) e in particolare  l’amore coniugale (1 Sam 1,5,8) è riconosciuto ordinariamente come fatto naturale; che esso, anche in Israele, fosse un potente fattore di elevazione morale si deduce dal fatto che è stato oggetto di esaltazione poetica (il famoso elogio della moglie virtuosa in Pr 31,10 ha certo un leggero tono ironico, poiché la risposta alla domanda: “Chi trova una moglie coraggiosa?” non può essere che questa: non ne esistono). Il Cantico dei Cantici ha trovato, per descrivere la forza della passione d’amore l’espressione che si avvicina allo stile dell’inno “forte come la morte è l’amore” Cat. 8,6. Questo amore è la forza positiva, alla quale nella stessa sfera erotica si contrappone come forza primordiale, essa pure di origine inspiegabile, l’odio negatore. La storia di Ammon e Tamar ci rappresenta con nuda chiarezza la brutalità di queste due forze (2 Sam 13,1-22); nelle parole isteriche della sposa di Sansone: “mi odi, non mi ami” Gen 29,31.33 rieccheggia lo stesso motivo, e infine la Legge stessa ha avuto modo di occuparsi delle due passioni erotiche, l’amore e l’odio (Deut 21,15;22,13; 24,1).

  1. In un campo totalmente diverso sembra che ci si trovi quando la stessa parola ‘hb oppure rsh e hfs, indicano rapporti amorosi non riducibili in nessun modo alla sessualità. In questo amore, dal quale è assente la passione libidinosa, rientrano l’affetto del padre e della madre e ogni altro rapporto di consanguineità, di amicizia, i rapporti sociali e giuridici. Sappiamo che psicologicamente è difficile spiegare il rapporto fra questo amore e quello sessuale, e forse già l’A.T. , come il nostro linguaggio moderno, indicava con le medesime espressioni cose non aventi nessun rapporto fra loro; usava insomma un linguaggio figurato, per cui la stessa terminologia accomunava i rapporti spirituali e la passione erotica. Ma questa spiegazione non sembra troppo fondata, soprattutto se si tien conto del fatto che l’ebraico, per quanto ci consta, non era capace di esprimere la differenza fra i due concetti eros e agape, sebbene essa fosse avvertita (2 Sam 1,26). Le loro caratteristiche comuni devono aver dominato a tal punto la mente degli autori dell’A.T., che questi non sentivano il bisogno di una distinzione terminologica. Una riprova di questo importante aspetto della portata del termine si può avere soprattutto nei passi che descrivono la spontaneità e la irrazionalità dell’amore inteso come manifestazione della personalità individuale. Gionata ci cattiva l’affetto di David m’od ossia come una forza che è proprio della sua anima e sgorga da essa (1Sam,20,17). Saul ama David m’od, ossia come una forza che si manifesta in lui (1 Sam 18,1.3), ossia i suoi rapporti con David non solo erano intimi, ma addirittura espressione di vita e indispensabili alla vita, come i rapporti con la sua anima. Se questo semplice paragone appare già quasi insuperabile come espressione della fusione delle anime, sublime è poi la veste poetica dello stesso concetto nel lamento di David per la morte dell’amico: “un prodigio era per me il tuo amore”. L’irrazionalità dell’esperienza amorosa è vista qui in tutte le sue proporzioni, senza però che essa assurga a concetto propriamente religioso. Una intuizione religiosa dimostra invece l’autore di Eccl 9,1 quando, dopo aver accennato alla mano di Dio che regola l’azione del giusto e del saggio, afferma che per l’uomo rimangono misteriosi gli stessi suoi sentimenti più elementari, ossia l’amore e l’odio.
  2. Nella terminologia amorosa non sempre si avverte una tale intensità di sentimento, né essa può sempre esserci quando oheb indica semplicemente (soprattutto l’idea che l’amore possa essere più o meno forte ha stemperato notevolmente il concetto di amore cfr. Gen 37,4 – il corrispondente sessuale in Gen 29,30) l’amico (in Pr 18,24 si dimostra che la letteratura sapienziale nel trattare questo concetto si mantiene ad un livello assai elevato) o il congiunto. Ma l’essere fondata sull’amore costituisce pur sempre la grandezza dell’etica anticotestamentaria. L’amore è considerato da essa una componente irrinunciabile dell’umanità e perciò è proclamato norma di vita sociale e posto sotto la protezione della legge divina. Dal punto di vista dei principi ben poca importanza ha il fatto che l’amore venga prescritto soltanto verso i connazionali e gli ospiti. Il carattere legale di queste norme e la loro validità all’interno di una determinata comunità politica rendevano necessario questo riferimento ad una persona giuridica; in ciò si può vedere una restrizione sconcertante soltanto se, partendo dalla radice vitale del concetto di ‘ hb, ci si rende conto dell’assurdità implicita nell’uso giuridico di un concetto totalmente estraneo al diritto ( il fatto che l’origine divina del precetto sia accentuata con “Io sono il Signore” non ha grande importanza, in quanto l’espressione appartiene allo stile della cosiddetta legge sacrale e di solito non incide sulla sostanza delle prescrizioni. Perciò una frase come Lev 19,18 Amerai il prossimo tuo come te stesso, sebbene sia redatta nella forma imperativa propria del linguaggio legale e sebbene esprima anche il concetto giuridicamente preciso di rea (prossimo), non è propriamente giuridica, poiché l’azione indicata con ‘hb, essendo determinata dal sentimento, si sottrae naturalmente ad ogni prescrizione legale. Se la frase avesse effettivamente valore giuridico, il concetto di ‘hb dovrebbe egualmente essere preso soltanto nel senso esteriore di “agire di come si vuol agire per amore”. Ma è chiaro che anche da questo punto di vista non può trattarsi di una norma giuridica, e l’avvertenza “in cuor tuo”  che accompagna l’analogo divieto dell’odio (Lev 19,17) dimostra che la legge tocca l’intenzione. Quindi bisogna rinunciare a vedere nella frase una prescrizione legale, e considerare l’espressione, soltanto un ossimoro che vuol portare il lettore alla consapevolezza di quello che è il cardine della legislazione sociale, ossia a custodire il senso di fratellanza, a praticarlo e, se necessario, a detestarlo. Questa fratellanza dev’essere il fondamento dei rapporti giuridici; obbedire al comandamento dell’amore può significare soltanto l’impulso amoroso che non è determinato dalla volontà, bensì a praticarlo col prossimo (rea) come si trattasse della propria persona (Kamoka, come te stesso). Il legislatore, che si preoccupa di ordinare la vita sociale, sa che tutte le prescrizioni in questo senso hanno un’efficacia limitata se sono di natura puramente giuridica e che l’idea della forza è sempre un dissolvente della vita associata; per questo consapevole o no dell’assurdità giuridica, giunge ad ordinare formalmente l’amore.

Indubbiamente c’è il pericolo che, in questo modo, risulti un concetto di amore molto stemperato e perciò incapace di assumere piena veste giuridica, ma ridotto al senso di favore, protezione ecc. Mt 5,43 ripete una “massima popolare” : “Ama il tuo prossimo e odia il tuo nemico” che esprime effettivamente il travisamento del concetto di amore.  Ma chi avesse voluto interpretare a questo modo si sarebbe trovato in imbarazzo a giustificarsi col linguaggio giuridico. Infatti Lev. 19,34 che prescrive, nella stessa forma, di amare l’ospite (ger) presenta le medesime difficoltà. Gesù affermando che questo è uno dei due comandamenti da cui “dipende” tutta la legge ne ha colto il significato profondo (Mt 22,40). Egli isola il comandamento dell’amore da tutte le altre prescrizioni  giudaiche e lo sottrae ad ogni interpretazione giuridica che, in questo caso, non potrebbe che essere forzata. Il comandamento dell’amore infatti, introdotto nella Legge, la rende assurda, poiché esso segna proprio il limite al quale deve necessariamente arrestarsi ogni legge divina e umana e postula un ordine morale al di sopra della legge,

Da queste considerazioni si può ricavare un giudizio sul particolarismo dell’A.T., che non si riscontra tanto nell’atteggiamento verso gli ospiti quanto verso i connazionali. Il legislatore, mentre in apparenza si occupa esclusivamente di concreti giuridici, mette poi nelle prescrizioni una anima che supera il senso letterale delle parole quando esorta a non considerare i connazionali come tali, ma soltanto come uomini degni di essere amati. Perciò il traduttore dei LXX non ha errato quando ha reso fortemente sbiadito il carattere giuridico di re aka . In realtà si tratta dell’essere umano che ci è più vicino spiritualmente e materialmente. Da questa interpretazione si potrebbe tranquillamente dedurre che ogni rea (prossimo) o ger (ospite) dal punto di vista umano può anche essere nemico e odiatore, e tuttavia il contegno verso di lui dev’essere ispirato dall’amore. Sembrano informati a questa considerazione due passi della Legge fra loro complementari (Deut. 22,1-4 e Es 23,4) e l’esegesi conferma quest’interpretazione. Il passo del Deuteronomio impone di prestare aiuto al fratello, ossia al connazionale, quello dell’Esodo al nemico. Sia che Es 23,4 rappresenti un ampiamento di Deut 22,1-4 inserito nell’Esodo, sia che, al contrario , il passo del deuteronomio restringa il senso di Es.23,4 ss , indubbiamente il confronto dei due passi conferma la possibilità che nel comandamento di amare di Lev 19,18 sia compreso anche l’amore per il nemico. Il rea può essere amico o nemico: egli non deve essere oggetto di un atteggiamento giuridico, ma di un sentimento di amore. Ma ciò significa che l’uomo primeggia sulla persona giuridica. In questo senso le nobili prescrizioni di Es 23,4 ss e in misura forse maggiore (perché non riguardano direttamente l’atteggiamento verso il nemico ma impongono solo una determinata condotta nei suoi confronti), anche i principi affermati  in Prov. 25,21: se colui che ti odia ha fame dagli da mangiare del pane, e se ha sete dissetalo con acqua (analogo il concetto di Prov. 24,17 “Non gioire per la caduta del tuo nemico e non rallegrarti in cuor tuo per la sua sventura”, detto per norma di prudenza) mirano a coltivare concretamente l’amore per il nemico. Anche la storia di Giuseppe ci presenta nel protagonista la figura ideale di chi rende bene per male, non senza richiamare l’attenzione sull’obbedienza di Giuseppe a Dio (Gen 50,19) .

Certo nell’A.T. abbondano gli esempi di amore che si cambia in odio per il  nemico (2 Sam 19,7). Il più significativo  è il tormentato e fremente salmo 109: l’autore si ricorda anche del suo amore, ma questo al presente non fa che attizzare il suo odio, terribile conferma della sentenza di Eccl. 37,2: non è forse cosa che rasenta la morte un amico del cuore che si volge in nemico? . La stessa ostilità si verificava sovente nei confronti del povero come afferma la  pungente parola Prov 14,20; inoltre l’organizzazione tribale, con il suo esclusivismo religioso, rendeva quasi impossibile un rapporto personale e umano con lo straniero. Il consiglio di Eliseo riguardo agli Aramei prigionieri in 2 Reg 6,3 può essere considerato come rivolta della coscienza umana contro un ordine brutale. Il fatto che un cuscita, ossia un uomo di condizione giuridica  e di prestigio molto bassi, in un impulso di pietà salvi la vita a Geremia condannato dai suoi connazionali (Ier. 38-7,13) è come una illustrazione della parabola del buon samaritano.  Ma qualche divergenza fra la teoria e la prassi nulla toglie alla grandezza dell’imperativo etico, soprattutto se si considera che esso è formato in nome di Dio e che l’A.T. ha elevato alla sfera religiosa il fatto naturale e istintivo dell’amore.

Il concetto religioso di amore

L’importanza vitale del concetto di amore ci permette già di capire il suo alto valore teologico nella sfera religiosa. Anche l’A.T. riconosce in complesso questo valore, sebbene spesso parli dell’amore con espressioni molto riservate e piuttosto limitate perché riguardanti i rapporti fra l’uomo e Dio sotto una prospettiva speculativa e perciò anche facilmente sottovalutate. Questo ritegno deriva dal fatto che nel pensiero teologico degli autori biblici prevale nettamente l’idea dell’alleanza; perciò soltanto raramente essi sanno liberarsi dalla mentalità giuridica che è alla base di quell’idea e riescono ad esprimere compiutamente nel suo contenuto di verità religiosa e nella sua forza singolare il concetto di amore, che è estraneo al diritto e appartiene esclusivamente alla sfera psicologica. Ma non c’è dubbio che l’idea dell’alleanza altro non è che l’espressione giuridica dell’esperienza dell’amore di Dio , e che quindi alla base del concetto di alleanza vi è quello di amore. Questo si può osservare benissimo nel concetto affine di “elezione” e nell’uso religioso del concetto giuridico di hesed (X ) nel quale gran parte ha l’amore. Nella religione israelitica questo rapporto spesso è riconosciuto soltanto implicitamente, come per una certa riluttanza ad attribuire a Dio un affetto che è tipico della creatura , insieme all’energia che ne promana, e a trasferire compiutamente l’esperienza amorosa nelle relazioni con la divinità. Non meno significativa è la tendenza ad equiparare il concetto di amore a concetti come hesed (misericordia), mispat (giudizio), sedeq (fedeltà), ecc. trasferiti dal diritto alla teologia e usati in genere per definire rapporti etici e religiosi. Questa tendenza ha compresso in qualche modo il pensiero religioso ed ha inceppato in larga misura la fecondità dell’idea antico testamentaria di amore, ma non ha potuto offuscarla al punto di impedire che essa risplenda qua e là in tutta la sua grandezza.

Leggiamo nell’A.T.  che l’uomo ama Dio e che Dio ama l’uomo. E’ sintomatico che non venga mai stabilito un rapporto logico fra le due idee. Soltanto l’autore del Deuteronomio fa un tentativo in questo senso, in quanto esorta Israele ad amare Jahvé ricordando l’amore di Jahvè per i padri (Deut 10,14-16), ora, quale ricompensa della fedeltà alla legge promette l’ amore di Jahvé (Deut 7,14). Ma poiché non è consigliabile esaminare un’idea partendo dalla sua utilizzazione parenetica, tratteremo separatamente i due concetti senza riguardo al loro rapporto di valore.

  1. L’A.T. conosce l’amore come fondamentale disposizione d’animo dell’uomo giusto e pio verso la divinità, ma non approfondisce teoricamente il contenuto di questo sentimento. Ma quando, in un passo, l’amore così inteso è avvicinato alla paura (in Deut. 10,12 amore insieme a camminare in tutte le sue vie e servire è uno degli elementi del timore ) si tratta di una catacresi al fine di rendere più piena l’espressione. Infatti anche per l’A.T. l’amore è un sentimento opposto alla paura (cfr nel N.T. 2 Tim 1,7 e 1 Gv 4,18) in quanto tende ad annullare le distanze (Sl 91,14 amare con trasporto, Ger 2,2 l’amore dei due sponsali), e come tale è un elemento essenziale di ogni preghiera. Avrò compassione di te nel Salmo 18,2 e nel senso assoluto in Salmo 116, 1. Amare Dio significa compiacersi di lui e sentire verso di lui un impulso di attrazione. Coloro che amano Dio sono per principio i giusti, la cui fede ha i caratteri della semplicità e della purezza, che cercano Dio per Dio. Abramo quindi, che per i suoi rapporti intimi con Dio è chiamato “amante del Signore”. Questo appellativo considera l’aspetto attivo della vita religiosa, senza tuttavia scivolare nel campo rituale o etico. E’ evidente che non si tratta di una espressione teologica , ma semplicemente empirica. Essa vuole definire una vita religiosa attiva che, al di sopra del sentimento passivo di sentirsi creatura o anche indipendentemente da esso, porta quella gioia sovrana della fede di cui l’uomo pio più ha bisogno e che sa esprimere con tutti i toni e i motivi propri dell’inno. Salmo 40,17; 70,15 Non si può stabilire se il ricordo, molto comune nei temi biblici, del fatto che già i padri sperimentano questa salvezza (Sl 40,6) susciti esso stesso questa fiducia, oppure soltanto la corrobori, in quanto, nella preghiera, le due possibilità si alternano a seconda della disposizione dell’orante. La ricchezza di inni dell’A.T. ci permette di valutare l’alto significato e la diffusione che ha nella religione di Jahvé questa forma di pietà che è facilmente misconosciuta soprattutto perché lo stesso concetto di amore nello stesso A.T.  specialmente al di fuori dei libri profetici, è formulato a scopo parenetico o di confessione e perciò sembra una costruzione razionale assai più di quanto non sia in realtà. Frequenti sono le espressioni come “coloro che amano Jahvé e osservano i suoi comandamenti (Deut 5,10; 7,9;11,1; Es 20,6; 1 Re 3,3 e Nen 1,5) , oppure “amarlo e servirlo” (Deut 10,12; 11, 22; 19,9; 30,16). Esse accoppiano, in modo piuttosto sforzato, l’amore al comportamento rituale ed etico ed impediscono perciò una comprensione più profonda del concetto di amore. Invece Deut 30,6 insegna a comprendere l’amore verso Dio come un’esperienza profondamente interiore e in ultima analisi voluta da Dio stesso . Jahvé spezza il cuore di Israele in modo che questi possa amarlo con tutto il cuore e con tutta l’anima. L’immagine profetica (Ger 4,4) – indubbiamente polemica contro la secolarizzazione dell’idea di alleanza – mira, con una significativa differenza da Ger 31,33 (e anche da Es. 11,19) , a spiegare l’origine irrazionale della più forte energia vitale del popolo eletto.

Ma spesso il linguaggio, come dimostrano gli esempi succitati, è completamente estraneo a questo concetto. E’ evidente che, per gli scrittori, nell’amore di Dio l’azione, l’efficacia etica, ha più importanza del sentimento in sé , tanto che si ha l’impressione che l’amare o meno sia lasciato alla decisione dell’uomo. Quest’impressione deriva soprattutto dal comandamento , che Gesù definisce il più grande della Legge, di Deut 6,5 (amerai il Signore, Dio tuo, con tutto il cuore tuo e con tutta l’anima tua e con tutta l’energia tua). Il carattere paradossale è qui lo stesso dei comandamenti di Lev 19,18.34, e ciò che abbiamo detto a proposito di quelli vale anche in questo caso. Viene imposto come legge (Deut 30,16 accenna Sono io che ti comando; in forma poetica il pensiero è meno marcato in Salmo 31,24) ciò che non può essere oggetto di prescrizione legale. Naturalmente chi non ha l’energia di cui parla il comandamento non può comprenderlo. Esso presuppone tale forza ed impone di impiegarla compiutamente. L’accento è posto sulla parola, tre volte ripetuta, “totalità”, “complesso” e l’espressione si potrebbe parafrasare così: tu devi impegnare la totalità dell’energia  che è in te per far sorgere dal sentimento di amore una convinzione che regoli il tuo modo di vivere; nei tuoi rapporti con Jahvé devi impiegare devi impiegare tutta la tua personalità (cuore) e anima. Indubbiamente questo rapporto, come fatto personalissimo (Il Dio tuo) è già nel fatto che l’uomo ama il suo Dio. Ma è compito del legislatore stabilire che esso è anche un’esigenza e un dovere. Come educatore e capo egli sa che tutto ciò che non diventa azione non ha valore, e perciò la sua formulazione  paradossale cerca di rendere feconda per la fedeltà all’alleanza l’energia più forte della vita religiosa. Jahvé stesso metterà alla prova la serietà dell’amore (Deut 13,4). In quest’ordine di idee il Deuteronomio si incontra con Geremia, che fonda il nuovo rapporto fra Dio e l’uomo, l’alleanza dell’epoca a venire, sulla legge scritta nel cuore e quindi non più tale: e questa non è altro che il libero impulso di amore verso Dio.

  1. Il messaggio dell’amore di Dio ha, nell’A.T. , un aspetto sociale e nazionale e un aspetto individuale. Se al primo spetta la priorità cronologica, nel secondo l’essenza dell’amore si esprime in modo più fine e significativo. Sorprende come l’A.T. raramente parli dell’amore di Dio verso una persona determinata. Solo due volte ricorre l’espressione diletto di Jahvé; espressioni come ‘hb si trovano soltanto in tre passi che però si riferiscono ai re Salomone (2 Sam 12,24 e Nem 13,26) e Ciro (Is 48,14), e possono quindi essere in relazione con il concetto della discendenza divina dei re, che è riconosciuto anche da diritto israelitico; ma, seppure in forma più spiritualizzata, rivela una reminiscenza della mitologia pagana. Perciò non possiamo spiegare questi passi con la sola religione di Jahvé . ‘hb negli altri casi è del tutto evitato nelle espressioni riguardanti l’amore di Dio per un individuo. In questi casi si usa rsh, che come termine del linguaggio sacrificale, non esprime un’eguale immediatezza di sentimento (cfr Lev 7,18; Am 5,22; Ger 14,12; Ez 43,27 Anche la formula il Signore ti sia propizio  in 2 Sam 24,23 augura che un voto sia ben accetto; in Prov 16,7 la vita del giusto è un merito che Jahvé riconosce) oppure hfs , che indica anch’esso più che altro il riconoscimento. Si può quindi affermare che generalmente non si pensava all’amore di Jahvé per singoli individui . Gli stessi oranti rivolgono il pensiero più alla sovranità , alla potenza e alla benignità di Jahvé che al suo amore quando chiedono compassione per la loro sorte personale, oppure quando, in espressioni come “re mio”, nascondono nel suffisso “Mio” il desiderio che ilo loro Dio li esaudisca amorevolmente.

Perciò in genere si parla soltanto dell’amore di Dio verso la collettività. Il caso limite è dato dall’amore per determinate categorie di uomini espresse al singolare (Deut 10,18, Prov 22,11 Sap 7,28 nulla infatti Iddio ama, se non colui che convive con la sapienza); Jahvé ama e, se necessario, castiga l’ospite , il puro di cuore , il desideroso di giustizia proprio come un padre fa col figlio (Prov. 3,12). Può essere che dietro queste frasi di intonazione didascalica stiano esperienze concrete del credente, quali sono evidenti nelle espressioni di fiducia dei salmi, ma non è possibile precisare con esattezza il loro contenuto religioso e devozionale perché in esse l’amore è molto vicino ad un generico riconoscimento o, come nel caso dell’ospite, alla protezione. In Salmo 68,6 Jahvé è padre degli orfani e giudice delle vedove. Anche la formulazione pedagogica dell’idea di paternità e figliolanza, diventa chiaramente pedante, rende problematica una comprensione più profonda dell’amore in questo rapporto. L’idea della paternità non è penetrata nella religiosità privata dell’antico Israele.

  1. Ciò che l’A.T. dice dell’amore di Dio rientra prevalentemente ed ha il suo fondamento naturale nella cerchia delle idee tradizionali del popolo ebraico. Il motivo fondamentale dell’agire di Jahvé col suo popolo è l’amore e , per quanto è dato di sapere, Osea è stato il primo a sentire e ad esprimere chiaramente questo concetto, anche Isaia (Is. 1,4; 30,1.9) si trova il concetto di Dio come padre, ma il profeta vede questa paternità più sotto l’aspetto dell’autorità che dell’intimo sentimento che, seppur velatamente, traspare dalle dure parole di Jahvé contro l’ingratitudine dei suoi figli. Invece Osea ha visto con perfetta chiarezza che alla base dell’elezione di Israele e dell’alleanza stava l’amore operante di Dio. Egli si rende conto che le formalità e le garanzie giuridiche non bastano a spiegare la fedeltà di Jahvé all’alleanza col suo popolo; questo si può vedere quando il profeta rappresenta Dio come un uomo che, contro ogni costume, legge e ragionevolezza, continua ad occuparsi di una donna indegna (Os 3,1). Quest’uomo non può fare a meno di amare l’adultera come Jahvé ama i figli di Israele. Ciò significa che tutta la religione ufficiale da lungo tempo ormai è lettera morta e soltanto e soltanto per un amore inspiegabile, che all’uomo di mente sana sembra addirittura grottesco , Dio sostiene ancora l’esistenza del suo popolo. Anche la vicenda con Gomer, esprime qualcosa di simile. Il profeta deve prendere in moglie la sgualdrina perché soltanto questo matrimonio apparentemente disonorante può essere immagine fedele dei rapporti fra Jahvé e la terra di Israele (Os 1,2). Il carattere comminatorio del nome dei figli di Jezreel, Non-amato e Non-popolo-mio lascia intendere che la condotta dello sposo è tutt’altro che passiva, e che anzi la madre sgualdrina scherza ignara col fuoco (2,10: “essa non sa”) ed è destinata ad essere accusata dai suoi figli (2,4). Così essa diventa oggetto di compassione. Colui che si trova al di sopra di tutta la situazione vede la sua miseria meglio di lei stessa e la prende sotto la sua protezione giuridica (2,21: ‘rs=prendere in moglie) per sempre (con compassione). Allora essa lo “riconoscerà nel pieno senso della parola (2,22). In tal modo Osea si sforza di insegnare a capire il comportamento di Jahvé. Egli sconvolge l’edificio dell’alleanza scoprendone il fondamento vero che è l’amore di Dio e poi lo ricostruisce con sedeq (giustizia), mispat (giudizio), hesed (misericordia) e emuna (fedeltà). Ma la pietra angolare è rahamim, la compassione. Non si può stabilire fino a che punto una tendenza sensuale connaturata ad Osea lo abbia predisposto a simboleggiare agape con eros.

Con uguale finezza e profondità Osea esprime il concetto dell’amore di Dio in alcuni passi che fanno pensare all’amore paterno, sebbene non vi si trovino mai usate, forse intenzionalmente, le parole padre e figlio e a rigore si parli soltanto dell’educatore paterno deluso, ma proprio per questo sempre più appassionatamente innamorato. Israele è stato fanciullo e ha goduto l’amore di Jahvé (11,1). Efraim ha imparato sorretto dalla mano di Dio (11,3). Obbediva stretto da un “vincolo d’amore”, ma senza bisogno di richiamo o guida. Ora che si trova sull’orlo della rovina che lui stesso si è preparato e a Jahvé sembra doveroso sfogare la sua giusta ira, prorompe invece il suo amore in toni accorati: “Come debbo abbandonarti, Efraim, e tradirti, Israele? Il mio cuore vi ripugna e tutto brucia dentro di me! Io non voglio sfogare il furore della mia collera e non voglio annientare nuovamente Efraim. Poiché io sono Dio, non uomo, il Santo in mezzo a te” (11,7-9) . Quest’ultima frase segna il vertice dell’idea di amore nell’A.T. : essa stabilisce la superiorità dell’amore divino su quello umano. E’ l’unico passo in cui si affermi che l’amore divino non si lascia scuotere da affetti o da recriminazioni, ma agisce come forza primordiale e inarrestabile della vita divina. Nell’amore Dio rivela la propria divinità e santità. Perciò Dio soffre che non lo ami il suo popolo, la cui fedeltà alla legge è come una nuvola mattutina, come rugiada che presto scompare (6,4) . E di fronte al peccato si trova come sprovveduto : “Che debbo farti, Efraim? Che debbo farti, Giuda?” 6,4.

Questo motivo di Dio che soffre per amore dà un particolare timbro a tutte le minacce di Osea. E così si può comprendere quale sconsolata tristezza sentisse quest’uomo in una minaccia come quella di 9,15: “non voglio più amarli”. Essa significa la rinuncia di Dio ad essere Dio, ossia il caos completo. Quando perciò il capitolo finale del libro rinnega tutte le minacce con la frase “li amerò d’un amore generoso”, 14,5 non c’è dubbio che questa esprima l’ispirazione fondamentale del messaggio di Osea, qualunque sia lo scopo del capitolo.

In forma diversa e, mi pare, più debole il motivo dell’amore sofferto di Dio si ritrova anche in Geremia (12,7-9).  Jahvé odia la sua eredità perché ha ruggito contro di lui come un leone. Eppure la chiama “la delizia dell’anima mia” e tutto il passo è un lamento. Jahvé non sa spiegarsi perché Efraim sia un figlio a lui così caro al punto che si sente tremare ogni qualvolta lo pensa e non può non aver compassione di lui. Di “amore eterno” egli ama sua moglie, Israele, e questo amore è il fondamento della sua fedeltà (31,3). Anche altrove Geremia riprende motivi di Osea. E non è il caso qui di discutere se consapevolmente o meno. Egli parla anche di una giovinezza di Gerusalemme-Israele  e la celebra come un periodo nuziale trascorso nell’amore di Jahvé, e a questo proposito paragona la parola di Jahvé che invano attende di udire dalla sua amata tenera parola “padre mio” (3,19) , e anzi deve accorgersi che il suo attaccamento a lui è falso, e tuttavia non si stanca di chiamarla a conversione (4.1).

Anche il Deuteroisaia riprende il tema della donna amata in gioventù che viene riaccolta da Dio con eterna pietà (Is 54,5-8), ma accantona con un tratto significativo il motivo della sgualdrina. Anzi la moglie di Jahvé è abbandonata e afflitta; era stato il suo sposo ad abbandonare lei per un “breve attimo”, non lei a lasciar lui, e si accenna con rammarico che ciò avvenga “nell’ira”, senza però spiegare in nessun modo il motivo della collera. Forse l’immagine di Sion, moglie di Jahvé , è adombrata anche quando il Deuteroisaia dà all’amore di Dio la più forte espressione sentimentale, collocandolo accanto all’amore materno, anzi al di sopra di esso; anche se può accadere – dice Jahvé a Sion – che la madre dimentichi i suoi figli, io non ti dimentico. Is. 49,15 ritorna in 66,13 “Come un uomo che è consolato da sua madre, così io consolo voi”. Oppure il tema della paternità subisce una variazione quando Jahvé si rivolge a Israele come ad un uomo e gli annunzia il suo riscatto: “Per il tuo riscatto io cedo l’Egitto, dopo per te Kush e Seba, perché tu mi sei prezioso e ti amo” (Is 43,3 s.).

Mentre i passi profetici, seppure varia è la loro originalità, si presentano come espressione elementari di pietà  religiosa senza complicazioni teoriche, tutt’altro carattere hanno le affermazioni del Deuteronomio sull’amore di Dio. Esse cercano di rendere feconda la grande idea dandole una veste dottrinale, ma naturalmente non possono evitare che la sublime e potente concezione dei profeti venga  in qualche modo compromessa dallo stile della Torà. L’esperienza amorosa si trasforma in dogma. Come abbiamo già visto, l’idea di amore al Deuteronomio serve per giustificare l’elezione del popolo e l’alleanza. Dell’aspetto intuitivo e irrazionale dell’amore si parla in modo velato e indiretto. Così leggiamo che Jahvé scelse Israele come suo peculiare fra tutti i popoli della terra non perché fosse più numerosa degli altri – anzi era numericamente il più esiguo – ma perché lo amava e questo spiega il suo attaccamento (hsq) (Deut 7,7ss.). Ma subito dopo si parla del giuramento che Jahvé fece ai patriarchi, sicché si ha l’impressione che l’autore importante e desiderabile sia soltanto la garanzia implicita nel giuramento, tanto più che subito dopo passa al tono parenetico e afferma che Jahvé, il vero Dio, è anche fedele e mantiene il patto con tutti coloro che lo amano e osservano i suoi comandamenti. Deut. 7,13 associa addirittura l’amore alla benedizione di Dio: entrambi sono la ricompensa per la fedeltà dell’alleanza. Così l’idea di amore riceve insensibilmente la sfumatura estranea di un do ut des che non è nei profeti. Inserito nelle norme di vita del giusto, l’amore perde la sua caratteristica migliore: la libertà. Più alta è la concezione dell’amore in Deut 10,14 ss. che, prescindendo dall’idea di giuramento e dell’alleanza, afferma che Jahvé per amore si rivelò ai patriarchie scelse come sua la loro progenia (analogo in Deut. 23,6). Strettamente adeguato al concetto di amore divino è poi l’invito alla circoncisione del cuore, proprio perché esorbita dai limiti della Legge. Più di ogni altro è consono agli intendimenti educativi del Deuteronomio il concetto della paternità di Dio. “Riconosci col tuo cuore” si legge in Deut. 8,5 “che come un padre educa suo figlio, così Jahvé vuol educare te”. Ma questa concezione è già ben diversa da quella per esempio di Osea. Si trova anche in Deut. 32,6 dove però è dato maggior rilievo alla creazione di Dio.

La trasformazione dell’idea di amore in dogma, che avviene nel Deuteronomio, ha avuto importanti conseguenze. Il motivo sta nel fatto che, essendo il concetto di amore strettamente collegato a quelli di scelta e alleanza, fu coinvolto nel processo di irrigidimento subito da questi ultimi. Ciò balza evidente quando si legge, per esempio, come tratta l’idea di amore il libro di Malachia. All’inizio sta questa frase, che colpisce per la sua semplicità: “Io vi amo, dice Jahvé (Mal 1,2). Ma quest’annunzio, anziché essere analizzato nella sua profondità insita in ‘hb e nella sua portata immensa, offre lo spunto ad una singolare discussione su come agisce l’amore e su cosa si fonda . E il problema non è posto in termini – diciamo – metafisici, ma giuridici: si indagano le circostanze che hanno come conseguenza o come presupposto il fatto espresso della parola Ahabtanu (tu ci ami). In tal modo svaniscono la dolcezza e la forza del concetto dell’amore. La lieta novella è vista nelle sue conseguenze giuridiche e queste vengono esemplificate con la posizione privilegiata di Giacobbe rispetto a Esaù. La disgrazia di Esaù- Edom (dice il profeta) mostra che egli è “odiato”  da Jahvé,  e Giacobbe , al quale è stata risparmiata la medesima sorte, dovrebbe vedere in ciò una prova dell’amore di Jahvé . Anche se su questa contrapposizione possono aver influito i concetti propri del diritto matrimoniale amore e odio, è pur sempre notevole la trasposizione del concetto di amore implicito nell’argomentazione: Jahvé ama perché odia. Anche l’idea della paternità in questo libro è alquanto mutila. Infatti o è vista come prerogativa giuridica nei confronti dei sacerdoti  (“Se io sono il padre – dice loro Jahvé – dove sono i miei onori? “ Mal. 1,6) oppure è ristretta a un rapporto di servizio come tra un padre e un figlio che lavora nella sua azienda (Mal, 3,17).

  1. Ma la potenza del concetto profetico dell’amore di Dio è sufficiente a neutralizzare queste queste ombre. Esso reca in sé in ultima analisi – proprio come il concetto di Dio degli stessi profeti – la tendenza della universalità. Non più una tendenza, perché nell’A.T. non si trovano affermazioni dirette di un amore di Dio che vada oltre Israele. Si potrebbe ragionevolmente pensare che il concetto universalistico sia presente nei testi messianici e indirizzare la ricerca in tal senso. Soprattutto in Is. 42,6 “alleanza dell’umanità”. Ma ciò condurrebbe a interpretazioni perché le affermazioni messianiche, quando superano il particolarismo e sfociano nell’idea di umanità, sono troppe smorzate e generiche per contenere un’idea di così vitale importanza.

La breve frase di Deut. 33,3 eppure egli ama i popoli, presa a sé può essere intesa, secondo il Testo Masoretico e la maggior parte delle versioni, in senso universalistico, ma il contesto insegna che non è così e che ci deve essere qualche errore. Soprattutto è dubbio che possa significare “popoli”. L’interrogazione di Mal. 2,10 “non abbiamo tutti un padre?” non si riferisce all’amore di Dio, ma alla creazione, come dimostra l’altra domanda: “Non ci ha creato un solo Dio?” . Nell’episodio della torre di Babele (Gen 11,1-9) si esprime addirittura un’avversione all’idea di umanità.

“Amare” nel giudaismo

Il quadro cambia completamente passando A.T. ‘hb la parola principale del testo ebraico per indicare l’amore esprime ora la passione travolgente tra uomo e donna (Cant. 8,6 ss), ora la fedeltà disinteressata all’amico (1 Sam 20), ora la sicura osservanza della giustizia (Sl 45,8). Il temine ebraico racchiude quindi tutta la ricchezza dei tre concetti greci. Manca però l’aspetto dell’erotismo religioso – e per questa la religione nell’A.T. si stacca nettamente dai riti della fecondità del circostante mondo mediterraneo e dalla religiosità greca. L’amore di Dio per Israele (Deut. 7,13) non è un impulso, ma un atto di volontà; l’amore verso Dio e verso il prossimo (Deut 6,5; Lev 19,18) che la Legge impone allo israelità non è un trasporto sensibile o un’estasi, ma azione.

La caratteristica essenziale dell’amore è il suo esclusivismo. L’eros greco è un amore cosmico, vasto, indiscriminato, incurante della fedeltà; l’amore celebrato nell’A.T. è l’amore geloso che sceglie il suo oggetto fra migliaia di altri, lo domina con tutta la forza della passione e della volontà e non ammette infrazioni alla fedeltà. Proprio nella gelosia si manifesta la potenza divina dell’amare. Non per nulla Cant 8,6 associa indissolubilmente – col parallelismo membrorum – all’amore, che è inesorabile come la morte, la gelosia che è dura come l’inferno. Giacobbe ha due mogli, ma ad una soltanto va il suo amore (Gen. 29); ha dodici figli, ma ne predilige uno (Gen 37,3). Dio ha posto molti popoli nel mondo, ma soltanto il popolo eletto gode il suo amore. Con questo egli ha stipulato l’alleanza, che osserva fedelmente e difende gelosamente come un legame nuziale (Os. 1 ss). La trasgressione delle clausole è una infedeltà, l’adorazione di altre divinità è un adulterio, una provocazione della gelosia di Jahvé. Questi infatti è un Dio geloso che punisce la colpa, ma dimostra la sua benevolenza a coloro che lo amano e osservano i suoi comandamenti (Es. 20,2 ss).

Lo stesso esclusivismo si riscontra nel principio dell’amore per il prossimo. E’ un amore che fa distinzioni, che sceglie, preferisce, non un amore cosmopolito che abbraccia le moltitudini. L’israelita comincia la sua vita sociale in casa, ama il suo popolo con la stessa predilezione con cui lo ama Iddio e estende il suo amore agli stranieri in quanto sono aggregati alla sua casa e al suo popolo (Es. 20,10; 22,20 ecc). Anche il nemico io devo trattare benevolmente, specie quando si trova in una situazione difficile e ha bisogno del mio aiuto (Cfr Es. 23,4). Come si vede, alla base della responsabilità sociale stanno pur sempre i rapporti organici e la situazione concreta. L’amore universale del cittadino del mondo ellenistico è eccentrico; l’amore del prossimo del concreto e positivo israelita è concentrico.

I LXX hanno tradotto quasi sempre il verbo Agapau il verbo ‘hb del testo ebraico. Al sostantivo ‘ahaba corrisponde il greco agape, che si afferma proprio coi LXX. Molti limitati altri termini. E’ prevalso questo perché era il più idoneo ad esprimere le idee di scelta, di dedizione, di attività, che tanta importanza hanno nella concezione anticotestamentaria dell’amore. Ma il vero vincitore in questa gara è l’ebraico ‘hb che ha dato alla scialba parola greca tutto il suo significato tanto ampio, eppure tanto rigoroso. Una volta si pensava che agape fosse un termine nuovo, coniato dai LXX; ma ciò è difficile a sostenersi ora. La cosa più importante, invece, è che la famiglia di parole facenti capo ad agapau ha assunto un nuovo significato con la traduzione greca dell’A.T.

Il giudaismo ellenistico.

In vaste cerchie del mondo giudaico il preminente influsso dell’A.T. si fonde col pensiero e coi in modi espressivi greci e anche orientali. Spesso si parla dell’amore di Dio. Egli ama la sua creatura più di quanto la ami qualsiasi uomo; ma soprattutto ama Israele. Sal 18,4. Ancora egli si compiace particolarmente dell’uomo giusto e pio (Dan 3,35), quello che Giuseppe Flavio esprimendosi alla greca, chiama “buono”, oppure “penitente” quando pensa secondo le categorie bibliche. Nella letteratura sapienziale e negli scritti affini l’osservanza dei comandamenti, e specialmente la misericordia, è considerata come mezzo per conquistare l’amore di Dio. Chi tratta gli orfani come un padre è amato da Dio come figlio. Ma nel suo significato più alto l’agape è un rapporto di fedeltà fra Dio e l’uomo. Il martire, che si vota incondizionatamente a Dio e per amore suo affronta ogni tormento, più di ogni altro tra le sofferenze sperimenta la fedeltà di Dio e avrà la vita eterna nel mondo avvenire. Sap. 3,9; Dan LXX 9,4; Mal 16,19. Così l’amore di Dio richiama necessariamente l’amore verso Dio. Ma la fonte di questo amore, sottolinea la lettera di Aristea, è Dio. L’agape, l’energia dell’animo pio e giusto, è dono divino. Negli stessi termini si parla dell’amore per la sapienza e la verità (Eccl. 4,12). Chi ama la sapienza osserva i comandamenti (Sap 6,18s). La verità protegge chi la ama. Soprattutto Giuseppe Flavio ama, a questo proposito, le perifrasi di carattere metafisico e parla con densa concisione. Sono concetti propri della religiosità delle classi colti greche. Filone parla con accenti mistici dell’agape che è il contatto dell’anima col vero Essere nel quale l’uomo vince ogni timore e vive la vera vita

  1. Un tema prediletto del giudaismo ellenistico è l’amore del prossimo. Esso non è soltanto un comandamento di Dio, ma, pone come l’amore per Dio , è radicato in Dio stesso. L’odio viene da Satana, l’amore da Dio. Soltanto chi ama il prossimo è sicuro dagli attacchi di Beliar. L’odio conduce alla morte, l’amore, con la sua generosità, alla salvezza dell’uomo. E per amore si intende spesso l’amore dei congiunti, ma più spesso l’amore del prossimo in generale – specialmente nel caso della regola d’oro di Menandro. Anche l’amore per i nemici è esplicitamente raccomandato. Per il resto la sintesi fra l’antico concetto giudaico di amore e l’ideale umanitario ellenistico ha presentato non poche difficoltà ai giudei della diaspora. Filone dedica a questo problema un lungo capitolo dal titolo significativo e il confronto con Giuseppe Flavio fa pensare che si trattasse di un luogo comune dell’apologetica giudaica. Filone ha sfruttato in questo capitolo tutti i motivi umanitari che un’attenta analisi può scoprire nell’A.T. e li ha esposti sistematicamente. Al centro sta l’amore per i connazionali, poi viene l’amore per i proseliti e gli ospiti, quindi quello per i nemici, gli schiavi, gli animali e le piante, e infine l’amore che abbraccia tutte le creature. Questa concezione doveva certo colpire anche i Greci. E tuttavia proprio nella visione organica di Filone si esprime , consapevolmente o inconsapevolmente, il fondamentale carattere concentrico dell’amore giudaico verso il prossimo. Anche il giudaismo ellenistico, malgrado le sue tendenze esteriori innovatrici, non esce dai limiti dell’antica concezione giudaica dell’amore.

Ma verso l’eros degli “impuri greci” (Giuseppe ama le storie piccanti ma le narra ai suoi lettori con un accento di indignazione morale) la preclusione è assoluta. Eros non è un Dio, ma un corruttore. La purezza dell’agape è l’avversario migliore di ogni erotismo.

Il sostantivo Agape ricorre una sola volta in Sal 18,4 e manca in Giuseppe.

3.Il giudaismo rabbinico

  1. Nel linguaggio ebraico ‘hb rimane la parola fondamentale per indicare l’amore. Accanto a essa si afferma nei testi rabbini l’aramaico hibbeb. Entrambe le parole esprimono volontà energica e tensione religiosa, spesso approfonditi dalle sofferenze dei periodi di persecuzione e da una secolare disciplina del volere e dell’agire.

L’amore regola i rapporti fra Dio e l’uomo, ma specialmente tra Dio e il suo popolo. “L’uomo amato (habib) perché è fatto ad immagine (di Dio)…prediletti i figli di Israele perché furono chiamati figli di Dio – prediletti specialmente perché fu loro annunziato che erano figli di Dio” Così dice Akiba. Altre espressioni lasciano intravvedere ancora più chiaramente l’interiorità e la fedeltà di quest’amore. L’amore incrollabile e misericordioso di Dio verso Israele assomiglia all’amore di un re che riaccoglie dopo breve tempo nelle sue grazie la favorita ripudiata. Dio è l’innamorato del Cantico dei Cantici sempre vicino, sempre pronto a perdonare. Perciò anche Israele deve amare il suo Dio “con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze (Deut 6,5). La preghiera dello Shemà ha nella pietà del tardo giudaismo la stessa importanza che ha nell’esegesi e nella teologia rabbinica.

Una prova cospicua dell’amore di Dio per il suo popolo è la Torà: “I figli di Israele sono prediletti da Dio poiché egli ha fatto loro un dono attraverso il quale fu creato il mondo. Prediletti soprattutto perché è stato loro annunziato che Dio ha fatto loro un dono… Si legge: “Io vi ho dato un buon precetto, non abbandonate la mia legge”. La Torà è la patente di nobiltà di Israele, ma è anche un dono impegnativo, come tutti i doni di Dio. Nell’amore per la Torà Dio e il suo popolo si incontrano e l’amore per la legge di Dio del quale si hanno esempi classici in uomini come Mosé o Jetro è un potente impulso alla osservanza disinteressata dei comandamenti e all’incondizionata fedeltà alla Legge stessa.

Ma è nel dolore e finalmente nel martirio che si rivela chiaramente l’amore fra Dio e il suo popolo. “Graditi sono i castighi”. Le sofferenze infatti sono mandate come ammonimento e correzione a coloro che sono amati da Dio, e devono perciò essere considerate prove d’amore. Non solo, ma le sofferenze sono un mezzo per conquistare l’amore di Dio; esse cancellano le colpe e garantiscono l’ingresso nel futuro regno di Dio (Lev. R 32 comma a 24,10 “questi colpi sono la dimostrazione che io sono amato da mio Padre in cielo” o M. Es. 20,23 “I dolori sono graditi perché ci danno la Torà , la patria e il mondo futuro…”) . Soprattutto, esse sono la prova del fuoco del nostro amore per la Legge di Dio, per Dio stesso. “Per coloro che subiscono le umiliazioni senza umiliare gli altri, che vengono insultati e non replicano, che per amore osservano i comandamenti e si rallegrano dei castighi la Scrittura dice: Coloro che lo amano sono per il sole che sorge con tutto il suo splendore. Naturalmente questa fedeltà a Dio influisce sul destino ultramondano del martire. Ma l’essenziale è che l’amore verso Dio sia disinteressato. Si tramanda che Akibà per tutta la sua vita fu dominato dal pensiero che l’amore “con tutta l’anima” richiesto dallo Shemà potesse trovare la sua perfezione e il suo completamento supremo soltanto col martirio. Insegnava la legge incurante del pericolo mortale, e proprio nell’ora della lettura dello Shemà fu trascinato sul luogo dell’esecuzione e morì sulle labbra l’ehad. Non c’è nulla che stupendamente esprima come questa vicenda la consapevolezza, la purezza e la devozione assoluta dell’amore di Israele sofferente per il suo Dio.

Ma è all’amore di Dio per il suo popolo che ritorna continuamente il pensiero dei rabbini: quell’amore è al di sopra di ogni cosa. E’ nascosto, forse, in questo periodo di calamità, ma si rivelerà meraviglioso a suo tempo. E’ potente come la morte. Soltanto le parole di trionfo del Cantico dei Cantici riescono a farci sentire la forza elementare di questo amore. In uno squarcio grandioso dello stesso Cantico si esprimono insieme tutte le pene, le esperienze, le verità che si presentano al popolo eletto quando parla dell’amore di Dio. Potente come la morte è l’amore di Dio per la stirpe che rimane fedele alla sua religione. Terribile come l’inferno è l’ira di Dio verso gli idolatri. Le correnti d’acqua non possono travolgere l’amore; così gli altri popoli non possono togliere a Israele l’amore del suo Dio. Se qualcuno volesse cedere tutti gli averi di casa sua in cambio dell’amore col quale si sono sacrificati Akibà e i suoi compagni è più prezioso di tutti i tesori del mondo. La religiosità romantica ha cercato sempre nel Cantico dei Cantici emozioni mistiche . Il giudaismo ne ha fatto un inno all’amore tenace e fedele fra Dio e il suo popolo perseguitato.

  1. Altra intonazione hanno le espressioni giudaiche indicanti l’amore quando si riferiscono allo scambio fra uomo e uomo. Anche all’amore sessuale (hibba) . L’amore verso Dio si perfeziona nella sofferenza, l’amore verso Dio si perfeziona nella sofferenza, l’amore per i propri simili si esprime compiutamente nell’azione benefica, “Amare significa fare opere di bene”.

Chi è il prossimo che ha diritto ad essere aiutato e beneficato dall’israelità? Anzitutto è il connazionale e il proselito, nel senso dell’antica concezione israelitica dell’amore che si espande concentricamente. Sempre secondo questa concezione viene stabilito l’obbligo di beneficare anche il nemico privato, se fa parte del proprio popolo, e  talvolta perfino il nemico esterno.  Ma quest’ultima prescrizione è stata assai contrastata. L’amore del prossimo di cui parla il giudaismo in genere non va al di là del popolo eletto. E’ perciò logico e conseguente che l’amore verso le creature di Dio di cui parla Hillel in un passo meraviglioso porti ad una estensione della Legge e perciò anche del popolo eletto: “Ama (hb) la pace. Cerca la pace. Ama le creature – portale alla Legge”. Ancora una volta è evidente il richiamo alla concezione concentrica dell’amore e dei rapporti umani.

L’amore giudaico per il prossimo nel suo significato originario non è altro che il contegno che i membri del popolo eletto devono tenere fra loro. Ma è proprio per questo che la sua importanza è grandissima. “Se tre cose si basa il mondo: sulla Legge, sul culto a Dio e sulle opere di carità” (Simone il Giusto). Akibà afferma che l’amore del prossimo è il grande e comprensivo precetto della Torà. (Lev, 19,18 ma si veda l’equiparazione di tutti i comandamenti in 4 Mach 5,20. Analogamente Hillel riassume tutti i comandamenti nel sommo precetto: “Non fare al tuo prossimo ciò che odioso a te; questa è tutta la Legge, Il resto sono soltanto precisazioni”.

Ma i rabbini non si limitano a celebrare l’importanza dell’amore per il prossimo e a farne un precetto; ne spiegano anche i motivi e i fondamenti. “Compi il tuo dovere di amare in modo che gli altri lo compiono verso di te”. Su un piano più elevato si afferma che la molla delle nostre affermazioni non deve essere il calcolo avveduto, ma l’amore e che è soltanto l’amore a dare all’opera di bene il suo vero significato e contenuto. “Tutto quello che fate dovete farlo solo per amore”. E’ evidente che qui si comanda qualcosa che non può essere comandato, poiché l’amore non può non può essere regolato o imposto per legge, ma deve avere una base molto più profonda. I rabbini hanno scoperto questo fondamento e hanno dato dell’amore del prossimo una motivazione che segna il vertice della concezione dell’amore nel tardo giudaismo.

  1. L’amore di cui parlano i rabbini non è soltanto l’amore fra Dio e l’uomo e nemmeno soltanto l’amore fra uomo e uomo, o un accostamento di questi due amori, bensì è la compenetrazione di entrambi. Esso è il principio fondamentale dei rapporti fra Dio e l’uomo e fra uomo e uomo. “Come il Santo – sia egli lodato! – veste gli ignudi, visita gli ammalati, consola i sofferenti, seppellisce i morti, così anche tu vesti gli ignudi, visita gli ammalati, consola gli afflitti, seppellisce i morti. E ancora : “Chi ha compassione (rhm) del suo simile, anche il Cielo ha compassione di lui”. Le opere di carità cancellano i peccati, perciò hanno lo stesso valore delle sofferenze dei martiri. Quindi la pietà degli uomini non è altro che un’emulazione della misericordia divina, un conformarsi all’azione di Dio. E Dio a sua volta tratta l’uomo in base allo stesso principio col quale questo tratta i suoi simili. L’amore è il principio che Dio ha posto alla base delle relazioni fra lui stesso, l’Io e il Tu, e perciò i rapporti fra queste tre realtà o sono fondati sull’amore o non sussistono. La validità di questo principio è stabilita unicamente da Dio, ma anche l’uomo può far valere il medesimo principio divino che è la “misura della bontà” nei suoi rapporti con la divinità. E’ questa una delle idee più audaci che il giudaismo abbia mai formulato; anzi, non è più un’idea, è il grido del bisognoso e del sofferente.

Così alza la voce “Esdra” nel punto culminante del possente dialogo con l’angelo di Dio: “Ma io so che si chiama l’Altissimo … il Misericordioso, perché ha compassione di quelli che non sono ancora venuti al mondo… se egli non permettesse, come fa nella sua bontà, che i peccatori fossero sgravati dalle loro colpe, neanche la decimillesima parte della umanità verrebbe in vita” (4 Esd 7,132.138). E non importa che l’angelo lo respinga. “Ti manca ancora molto per poter amare la creazione più di quanto la ami io” (8,47). L’essenziale è questo: Esdra deve muovere la misericordia di Dio e afferma che la massima parte dell’umanità dovrebbe perire se Dio volesse giudicare con il metro della giustizia e non con quello dell’amore.  Anche nel giudaismo rabbinico si riscontra la stessa idea e lo stesso atteggiamento: il giusto che odia la colpa e ama la giustizia intercede presso Dio a favore delle creature nella speranza che la misericordia di Dio sia più grande dei peccati di Israele, e riconosce apertamente che Dio non può mantenere in vita le creature senza amore.

Questa idea dell’amore divino non poteva affermarsi in tutta la sua immensa portata senza scuotere i capisaldi della concezione giudaica di Dio e dell’uomo – e non si è affermata. Le parole sublimi d’amore sono rimaste isolate e il fondamento della teologia e dell’etica giudaica è rimasta pur sempre la giustizia. Un principio analogo vale significativamente anche per la religione di Zoroastro. “Il bene migliore che l’uomo conosca è Zarathustra.. : ossia che Ahura Mazda gli darà splendore attraverso l’ordinamento giuridico … Così anche anche a coloro che praticano e osservano le parole e le opere della sua buona religione…”. “Perciò chi in futuro disprezzerà i Daeva e gli uomini, quelli che lo disprezzano… la sacra Daena del soccorritore gli sarà amico, fratello o padre”.

Soltanto Gesù ha osato abbattere il vecchio edificio dalle fondamenta e ha saputo costruirne un altro completamente nuovo.

Gesù

La nuova legge

Gesù ha riassunto in due precetti il senso della Legge antica e della nuova in Mt 12,28 e Mt 22,40. Sono le parole dell’A.T. più volte più volte esplicitamente sottolineate anche dai rabbini. Il comandamento per il prossimo di Gesù (Mt.7,12) si distingue dal precetto famoso di Hillel soltanto per la sua formulazione positiva. Quindi Gesù segue consapevolmente la tradizione del suo popolo. Ma egli comanda l’amore l’amore in modo così esclusivo da risolvere in esso tutti gli altri comandamenti e da farne il criterio di ogni legge e di ogni giustizia. Anche per Gesù l’amore è volontà e azione, ma egli vuole che sia rivolto a Dio e soltanto a Dio con una devozione così illimitata che i suoi uditori ne restano spaventati.

La possibilità di amare Dio sta sotto il segno della radicale aut-aut: Mt 6,24 Amare Dio significa quindi vivere per lui come un servo vive sempre per il suo padrone (cfr. Lc. 17,7ss), obbedire fedelmente e umilmente ai suoi comandamenti, sottomettersi alla sua sovranità e mettere ogni cosa la realizzazione del suo regno (cfr. Mt 6,33). Ma significa anche fondare tutta la propria esistenza in Dio, seguirlo con fiducia illimitata, rimettere a lui ogni cura e la responsabilità ultima, vivere come egli vuole; significa disprezzare e odiare sempre tutto ciò che non serve Dio e non viene da lui, respinge ogni rispetto umano, infrangere ogni ostacolo (cfr. Mt 5,29 ss.) e rompere tutti i legami all’infuori di quello di Dio.

Due soprattutto sono per Gesù le potenze a cui l’uomo deve dichiarare guerra se vuole amare Dio: mammona e l’ambizione. Chi vuole accumulare ricchezze è un uomo di poca fede, un pagano e non ha speranza di entrare nel regno di Dio (Mt. 6,24 30 ss.). E ai farisei è rivolta la minaccia: Lc 11,43. Guai a voi farisei perché amate i primi posti nelle sinagoghe e i saluti nelle piazze. La ricerca degli onori mal si concilia con l’amore di Dio. Ma vi è un terzo pericolo che minaccia questo amore: le persecuzioni. Come i grandi teologi giudaici del martirio, soprattutto Akibà, così anche Gesù sa che le ostilità, le amarezze, gli scherni e le sofferenze che si abbatteranno sui suoi discepoli saranno la prova del fuoco della loro fedeltà a Dio (cfr. Mt 10,17 ss. ; 5,10 ss.). Queste parole definiscono compiutamente il carattere dell’amore di Dio predicato da Gesù: è la passione ardente di Dio, la passione dolorosa di una piccola schiera di uomini che rimangono impavidamente fedeli malgrado tutti gli enigmi, le forze  avverse e le minacce, fino alla rivelazione di colui che essi amano.

  1. L’amore di Dio è il grande e fondamentale precetto di Gesù. Anche Gesù segue la sobria mentalità giudaica che non insegue un vago amore universale o un amore sublimato e si limita a comandarci di amare il prossimo come noi stessi. Ma egli abolisce per sempre la ristrettezza dell’”amore del prossimo” limitato ai connazionali e lo concentra sugli umili e sui bisognosi; fa di una controversa questione giuridica una questione di cuore, ed in modo così categorico da escludere riserve e eccezioni.

La “regola d’oro” (Mt 7,12; Lc 6,31), presa a sé potrebbe essere anche intesa in senso filantropico, come tale la si trova nell’etica umanistica da Aristotele a Kant. Ma la parabola del Samaritano esclude questa interpretazione (Lc 10,29 ss) . Lo scriba chiede: Chi è il prossimo? Gesù non risponde con una classificazione sistematica delle varie categorie di uomini, che vanno dai connazionali, che sono i più “prossimi” a noi, agli stranieri, che sono i più lontani (come fa invece Filone); e nemmeno risponde con un’esaltazione di quell’amore indiscriminato per il quale tutti gli uomini sono fratelli; ma capovolge la domanda, chiedendo : Chi è il più vicino , il più “prossimo” al bisognoso? Ossia egli sovverte l’antica gerarchia concentrica imperniata sull’Io, ma conserva il concetto organico di “prossimo” e, basandosi su di esso, istituisce una nuova gerarchia, al centro della quale è il Tu. Tuttavia questa gerarchia non è un sistema rigido e schematico, valido per tutti gli uomini e per tutte le circostanze, ma qualcosa di estremamente concreto che si realizza di volta in volta intorno all’uomo che soffre. Chi si trova più vicino a colui che soffre ha verso di lui i doveri di “prossimo”. Tre uomini si sono ugualmente avvicinati al viandante aggredito, ma quale ha compiuto il suo dovere di “prossimo”? Il samaritano, che era straniero. E perché proprio lui? E’ il cuore che ha l’ultima parola. Il dovere di “prossimo” è assolto da chi si commuove alla sofferenza di uno straniero, mentre gli altri due al momento decisivo si sono dimenticati di tale dovere. Ma va osservato che tale amore non dà qualcosa di fanatico; il dovere di aiuto e di assistenza in cui si incentra la parabola non ha nulla di sentimentale. Il samaritano con la sua massima sobrietà fa ciò che è richiesto dalla circostanza presente e si preoccupa del futuro più immediato dell’aggredito – nulla di più e nulla di meno. Egli né respinge ogni dovere, né spende una parola su colpe o doveri altrui. E’ uno che fa ciò che va fatto e ciò che può fare. Ed è per questo che la parabola può terminare con l’esortazione perentoria.

Formulando il comandamento dell’amore per i nemici Gesù rompe deliberatamente con la tradizione giudaica. Già dalle poche parole di Mt 5,43 ss. e Lc 6,32 ss balzano evidenti le tre caratteristiche di questo precetto. Esso è innanzitutto il comandamento di una nuova epoca (“Fu detto dagli antichi…ma io vi dico” Mt 5,21.43). Secondariamente comporta una crisi: “Se infatti amate quelli che vi amano, che premio ne avete? Non fanno lo stesso anche i pubblicani?”. Infine è valido per una schiera di ascoltatori (Lc 6,27) nettamente distinti dagli altri. L’amore per i nemici che Gesù impone è l’atteggiamento che i membri del nuovo popolo eletto – che ha con se l’avvenire – devono tenere verso i figli di questo mondo. Essi devono amare senza sperare di essere ricambiati, prestare anche quando sanno che non vi sarà restituzione, dare senza riserve e senza limiti. Essi devono accollarsi l’ostilità del mondo volonterosamente, senza opporre resistenza e con spirito di sacrificio (Lc 6,28); anzi devono beneficare chi li odia, ricambiare le maledizioni con benedizioni e pregare per i loro persecutori (Lc 6,27 ss; Mt 5,44). Per ognuno di questi precetti si potrebbero citare paralleli nella letteratura rabbinica. Ma questo non infirma la perfezione e la sovrana risolutezza del comandamento di Gesù. Anche l’accettazione del martirio della comunità giudaica, il vecchio popolo eletto, è infinitamente superata da questa inaudita disposizione al martirio. Gesù impone al martire una nuova preghiera: la preghiera per il “mondo” ostile che odia Dio e uccide i suoi fedeli.

In ogni tempo vi sono sempre stati utopisti. Ma Gesù ha inserito nella realtà l’ideale dell’amore per il prossimo, senza illusioni e sentimentalismi.  Egli formula questi precetti impossibili con la stessa serietà e con lo stesso realismo con cui si parla di ciò che ogni uomo può e deve fare. Vi sono stati sempre sognatori dell’amore fra gli uomini e di un mondo migliore. Gesù conosce questo mondo, e tuttavia chiama a una nuova vita che deve essere vissuta tutta nell’amore e proprio in questo mondo. E fa questo con la massima concretezza e sicurezza. L’eccezionalità  del suo comandamento dell’amore sta proprio nella sua naturalezza. E in questa consiste anche il suo segreto.

La nuova realtà

Questa naturalezza dimostra che Gesù non formula soltanto un nuovo precetto, Egli annunzia, crea una nuova realtà. Gesù rivela la misericordia di Dio non come un atteggiamento costante e abituale dell’Essere supremo – pardonner, c’est sono métier – ma come un fatto inaudito, che è possibile soltanto a Dio, ma trasforma radicalmente la posizione dell’uomo. Gesù reca il perdono dei peccati, e in chi è perdonato nasce un amore tutto nuovo e travolgente. In questo senso Gesù dice alla grande peccatrice in Lc 7,47: Perciò, io ti dico: i suoi molti peccati le sono perdonati, perché ha molto amato; ma colui a cui poco è perdonato, poco ama”.

E’ sorprendente che per esprimere questo concetto venga usato due volte agapau senza un complemento oggetto determinato, soprattutto perché in senso assoluto questo verbo si trova usato, oltre che in questi due casi, soltanto nella prima lettera di Giovanni. Ma questo ci fa capire che le parole di Lc 7,47 non vertono tanto sull’oggetto dell’amore, quanto sul fatto che una nuova vita è cominciata in un essere umano che è nato all’amore e ne è compenetrato e guidato in tutte le sue azioni. Spontaneamente quest’amore si rivolge a chi l’ha suscitato ma non è  questo l’essenziale del brano di Luca né il fine del perdono di Dio.

Con il suo perdono Dio ha dato all’umanità un nuovo ordinamento che sconvolge e supera le antiche strutture e crea moltissimi nuovi compiti e nuove possibilità. Il nuovo rapporto fra Dio e l’uomo è il presupposto di un nuovo rapporto fra l’uomo e l’uomo: Lc 6,36 Siate misericordiosi come misericordioso come è misericordioso il Padre vostro.  I “pacifici” verranno chiamati figli di Dio (Lc 11,42 cfr Sl 18,3); ma chi si impalca a giudice dei suoi simili si pone fuori del nuovo ordine e soggiace al giudizio severo di Dio (Mt 5,9). La preghiera che continuamente dobbiamo rivolgere a Dio, che ci rimetta le nostre cole, presuppone da parte nostra la disposizione assidua, quotidiana a perdonare Lc. 11,4.

Nei sinottici Gesù parlando dell’amore di Dio non usa quasi mai il sostantivo agape, ma il verbo agapau. Egli annunzia. Perciò tutti i passi in cui si parla dell’amore di Dio e del rapporto tra Dio e l’uomo e fra uomo e uomo, culminano sempre nell’esortazione alla misericordia e allo spirito di conciliazione.

  1. L’amore di Dio che in questo grande momento storico si rivela all’umanità, è un amore misericordioso, fatto di perdono. Ma Gesù conosce anche un altro amore di Dio: l’amore di preferenza che Dio ha esclusivamente per colui che ha scelto per una missione unica e incomparabile. In questo senso nella parabola dei cattivi vignaioli Gesù parla di un unico figlio diletto. Il Figlio reca il perdono dei peccati, al quale l’uomo risponde con amore riconoscente e deve rispondere con la carità attiva e il perdono dei suoi simili. Il Figlio chiede una devozione incondizionata a Dio e raduna intorno a sé una schiera di “violenti” (Mt 11,129 che abbandonano ogni cosa, lo seguono e amano Dio con ardente passione. Egli crea un nuovo popolo di Dio che rigetta l’odio e la violenza e deve percorrere la via del sacrificio attraverso sofferenze di ogni genere con incrollabile volontà d’amore. Ed egli stesso muore, come riferisce l’antico testo, pregando er i suoi persecutori (Lc 23,34).

La tradizione sinottica usa agae-tos esattamente nel significato datogli da Gesù almeno quando parla in Mc 1,11; 9,7 all’inizio della predicazione e passione; E Marco sintetizza il rapporto fra l’amore divino, la scelta e l’invito supremo nella frase 10,21. Gesù ama il giovane ricco con l’amore di Dio che chiama l’uomo alla perfezione. Ma il chiamato ha paura! All’infuori dei discorsi di Gesù i Sinottici usano agapau una sola volta e mai agape.Lc 7,4.

E. Epoca apostolica

  1. Paolo

Paolo vede e descrive con perfetta chiarezza la situazione nuova creata dall’atto d’amore di Dio. La grande disquisizione della lettera ai Romani sul tema della nuova epoca della storia del mondo che è cominciata con Cristo culmina significativamente in un inno che dell’amore degli eletti verso Dio passa all’amore degli eletti di Cristo e si placa nella certezza espressa da Rom ,28.31 ss. Questa certezza riposa su tre dati di fatto: Dio ha mandato il suo figlio unigenito, e questo atto di amore è culminato sulla croce col sacrificio del Figlio. Dio ha chiamato l’apostolo e continua a chiamare coloro che ha scelto; a questi è diretta la sua volontà di amore. L’agape di Dio si è riversata nei nostri cuori ed è ormai la realtà fondamentale della nostra esistenza.

Come Gesù non separava la sua azione da quella di Dio, anzi faceva quello che soltanto Dio può fare, rimettendo i peccati, così per Paolo l’amore di Dio e quello del suo Cristo sono fondamentalmente la stessa cosa (Rom 8,37 e 2 Tess 2,16). L’amore di Dio si manifesta e si concreta nell’amore di Cristo: Rom 5,8 L’eterno amore di Dio attraverso l’amore e il sacrificio di Cristo diventa il fatto centrale della storia del mondo ed è significativo che Paolo esprima questo concetto prevalentemente con forme verbali e sempre all’aoristo.

L’amore di Dio implica una elezione. Paolo cita i passi dell’A.T. riguardanti l’assoluta sovranità di Dio nell’amore e nell’odio, nell’elezione e nella condanna (Rom 9,13.25) e ricorre egli stesso ad espressioni  come Rom. 1,7 Col 3,12. In questo concetto dell’elezione divina si inseriscono logicamente anche le due idee fondamentali della predestinazione ab aeterno e della chiamata finale nel regno di Cristo ( 2 Tess 2,13 cfr anche Ef. 1,4 ss).

La comunità degli eletti che Dio è indissolubilmente congiunta col Dio. Fra di essi egli è vivo e operante (Rom. 8,35 ; 2 Cor 13,11 ss). L’amore ci tiene avvinti (2 Cor 13,11 ss). In Rom. 5,5 non si poteva esprimere in modo più potente la realtà di questa nuova forza d’amore. “Ora la speranza non delude, perché l’amore di Dio è stato sparso nei nostri cuori mediante lo Spirito Santo che ci è stato dato.”

Il significato del concetto paolino di agape Tehou è chiaro. E’ la volontà sovrana di Dio che si rivolge al mondo degli uomini e ne opera la salvezza. Questo atto d’amore è il fine a cui Dio tende fin da principio. Dio, fin dai giorni di Abramo, ha previsto un popolo libero dalla schiavitù dalla Legge e ha creato questo popolo mandando prima il Figlio e poi lo Spirito. Ma questo Spirito nel gran finale della lettera (Gal 5,2-6,10) è visto come Spirito d’amore (5,22) . Quindi i concetti espressi nella lettera ai Galati puntualizzano le direttrici divine della storia.

  1. L’atto d’amore divino mira a creare l’uomo nuovo. Ma questo non può avvenire senza l’uomo e senza l’amore dell’uomo, poiché tutte le opere di Dio, la creazione come la redenzione, presuppongono la possibilità e la necessità della collaborazione umana. La volontà di Dio non esclude quella umana, ma la comprende e si realizza nel modo più puro proprio nella massima tensione della volontà dell’uomo. La volontà di Dio non esclude quella umana, ma la comprende e si realizza nel modo più puro proprio nella massima tensione della volontà dell’uomo. La sovrana chiamata di Dio è la chiamata alla libertà. Dio vuole l’uomo libero perché lo vuole “nuovo”. Questo principio – che è evidente in tutta la sua purezza nella realtà di Cristo e, secondo Paolo, determina completamente i rapporti fra l’amore divino e quello umano (cfr. Fil 2,12 ss) – è fondamentale per la comprensione di ciò che l’apostolo dice intorno alle relazioni fra l’amore attivo di Dio e quello umano:

L’iniziativa è di Dio. Questo è affermato una volta per tutte in Rom. 8. Il suo disegno, la sua scelta, la sua chiamata hanno un valore assoluto. Da lui proviene tutto ciò che può chiamarsi agape. L’amore non è altro che il riflesso dell’amore celeste che si irraggia. Meglio è un atto di decisione, proprio come quello di Dio. Nell’amore si completa l’alleanza che Dio ha stipulato con i suoi eletti e che sfida tutte le potenze fra cielo e terra (Rom. 8,28 cfr 37).

In 1 Cor 8,3 Paolo esprime lo stesso concetto  con una frase densa. Noi siamo capaci di dedizione attiva a Dio solo in quanto siamo passivi davanti a lui. Di questo rapporto fra passività  e attività nel segno della stessa idea si parla in Gal 4,9; 1 Cor 13,12 e Filip 3,12.

Dio ci dà la vita, che sola ci conferisce la vera capacità vitale di volere e di agire. Dio suscita nell’uomo la fede con la quale l’uomo si abbandona completamente a lui. Ma la Fede agisce e si realizza completamente solo nell’amore  (Gal 5,6). Dio manda il suo pneuma ai suoi eletti (cfr sopra Rom 5,5; 2 Tess 2,13). Ancora una volta l’uomo è passivo, ma il pneuma libera l’uomo e lo rende capace della suprema attività nell’amore. La libertà quindi è connessa con l’amore e si realizza in esso.

Che il pneuma sia anteriore rispetto all’agape, la quale diventa libera appunto attraverso lo Spirito è affermato nel passo notissimo di Gal 5,22 ma anche in espressioni come Rom. 15,30, Col 1,8 e in forma più ricercata in 1 Cor 4,21. Per i rapporti fra pneuma e libertà vedi Rom. 8,2; per quelli fra pneuma e agape, in cui la libertà ha la sua misura e il suo fine, cfr Gal 5,13. Fondamentalmente è il fatto che l’amore supera la Legge e crea una nuova norma di vita che non ammette incertezze e infrazioni.

Ma lo scopo ultimo dell’amore divino non è che il nostro amore si rivolga al Creatore, Paolo parla raramente dell’amore verso Dio, e che nemmeno noi conquistiamo la libertà per se stessa, bensì che gli eletti mettano la loro vita, fatta di amore e libertà, al servizio del prossimo Gal 5,13. Paolo riprende il comandamento dell’amore per il prossimo e ne dà la stessa motivazione che già aveva dato il Signore. Ma il suo interesse più vero si concentra sull’amore fraterno: Gal 6,10. Quel principio organico che era implicito nell’amore per il prossimo si rivela qui in tutta la sua fecondità: l’amore per il prossimo, che un tempo era la carità verso i connazionali del popolo eletto di Israele, diventa ora la carità verso i membri del nuovo popolo di Dio e significa sostanzialmente fare la carità fraterna la norma fondamentale della propria  vita. Per amore fraterno 1Tess 4,9; Col 1,4, Sl 5 cfr. Efes 4,2; 6,23.

Ma l’amore fraterno ha la sua determinazione ultima nel Kairos cosmico (cfr Gal 6,10; Rom 13,11) che lo impone. In effetti la fratellanza è l’unico atteggiamento logico e l’unico che abbia con sé l’avvenire in questo periodo che sta fra la croce e il Tegos. Esso è fondata sulla croce e si risolve nella disposizione al servizio e al sacrificio, al perdono e alla comprensione, alla sopportazione e alla compassione, a sollevare chi è caduto e a ricostruire ciò che è distrutto (Gal 5,25; Rom 12,9 s. ; 1 Col 13,4) in mezzo a una comunità che deve la sua esistenza unicamente alla misericordia di Dio e al sacrificio del suo Cristo (Fil 2,1 ss; 1 Cor 8,11, Col 3,14 ss). Per l’apostolo il vertice della perfezione è l’imitazione di Cristo per la salvezza della sua Chiesa. Egli è pronto a soffrire ciò che manca alla passione di Cristo (2 Cor 1,3 ss; 8,7 ss; Col 1,24). Ma con questo il più insignificante atto d’amore umano si pone al servizio del grande amore divino, secondo la logica di quel rapporto fra l’azione divina e quella umana che per Paolo è un dato primordiale e fondamentale. Nell’amore si fondano l’energia divina e quella umana. L’amore costruisce (1 Cor 8,1) e costruisce l’edificio del futuro. La Agape sta sotto il segno della Fede. Questa è la grande verità di 1 Cor 13. Perciò l’amore è il dono celeste, più grande di ogni altro carisma e non solo sta al centro della triade fede, amore e speranza, ma è superiore alla fede e alla speranza. Queste infatti appartengono al transitorio  ma l’amore che non è rivolto a un oggetto sensibile “non finisce mai”. L’amore apre alla realtà presente uno spiraglio su quella avvenire. Come per Gesù anche per Paolo l’agape è l’unica energia vitale per cui nel mondo presente l’uomo, soggetto al male e alla morte, può in qualche modo vivere la vita futura, immortale.

La triade fede, amore, speranza ha evidentemente valore di formula. Agape è sempre al centro. Quando si precisano i rapporti fra le tre virtù l’accento batte chiaramente sull’agape. Si legga Gal 5,6; Rom 5,5. In Rom 8,28.35 ss l’apostolo afferma che l’amore vittorioso di Dio ci salva da tutte le calamità e l’amore verso Dio  resiste a tutte le prove. In 1 Cor 13 si legge che l’amore fraterno che da un senso e un valore a tutti i carismi, quell’amore fraterno che non si spegne mai. L’espressione del v. 8 è detta in vista del periodo finale, quando tutti gli altri carismi verranno meno. La conclusione rende l’avvio del concetto tipicamente escatologico, che per es. in 1 Cor 3,14 ha il significato di “sopravvivere”.

Segue la nota triade prediletta di Paolo, stilisticamente molta espressiva, ma poco giustificata logicamente e sintatticamente assai forzata con quel predicato singolare riferito a tre soggetti. Evidentemente l’apostolo, per l’amore dell’euritmia, ha stemperato il pensiero, con il risultato di dover poi ritornare all’idea centrale con un appendice che conclude il capitolo in modo stilisticamente stupendo, ma concettualmente inadeguato alla sua ispirazione cosmico storica: la frase illumina sufficientemente il significato profondo del passo, che era stato per un momento annebbiato per l’intrusione della triade, ossia che l’amore è soltanto l’amore non appartiene a questo mondo, ma a quello avvenire.

2. Giacomo

La fede si rafforza e si ravviva nella misura in cui si fa attiva nell’amore. Paolo ha visto l’intrinseca necessità di questo rapporto (Gal 5,6); Giacomo ne ha dedotto una serie di doveri pratici che, nella loro sobria chiarezza non lasciano adito a nessuna comoda e pigra scappatoia. Amare significa anzitutto compiere il proprio dovere verso il prossimo diretto e dare la giusta mercede all’operaio (5,1 ss);  significa prendere sul serio il principio che chiunque ama Dio è nostro fratello e non è inferiore a nessuno anche se veste poveramente (2,14), perché Dio lo ha considerato al punto da chiamarlo Basileia (2,5). L’amore è la legge del nuovo regno (2,8). Esso è un atto di fede, è richiesto dalla fede e reso possibile dalla fede e solo per essa imputato a giustizia (2,14 ss). Atto di fede è anche l’amore verso Dio che sta alla base dell’amore fraterno. Esso ci tiene avvinti a Dio e ai suoi comandamenti nella lotta con le passioni e nei lunghi periodi di tribolazione e di persecuzione. E’ forte nella prova (1,2).

  1. Giovanni

Per Paolo Agape è il fondamento della realtà futura; per Giovanni è la pietra angolare del regno di Cristo che si va realizzando nell’attuale crisi del mondo. Gv 3,16 1 Gv 4,9 ss: quest’idea basilare è comune a Giovanni e Paolo (Rom 8,32). Ma diversamente da Paolo, Giovanni parla con espressioni sempre nuove dell’amore del Padre verso il figlio. E’ sul Figlio che si concentra tutto l’amore del Padre: egli è in tutto e pertutto il mediatore dell’amore divino. Perciò Giovanni accenna appena all’amore del Figlio verso il Padre (Gv 14,31), ma sottolinea caldamente l’amore del Figlio verso colore che il Padre gli ha dato come “amici”. Attraverso il Figlio l’amore divino raggiunge l’umanità. Coronamento e insieme sorgente di questo amore è il sacrificio del Figlio, tramite il quale Dio opera la salvezza del mondo.

La agape giovannea è indubbiamente l’amore discendente (Col 99 s.); non solo, essa è una forza celeste che scende, possiamo dire, per gradi in questo mondo; è una realtà cosmica che però si rivela e si afferma soltanto nell’azione morale. Così Giovanni vede quel principio che Paolo aveva scoperto affrontando il problema dei rapporti fra l’azione divina e quella umana. Il mondo della luce e della vita agisce e si realizza in questo mondo terrestre proprio attraverso l’amore. Quindi Giovanni non soltanto può, ma deve sottolineare il carattere attivo dell’agape nella vita di Cristo e in quella dei suoi seguaci.

Per lo stesso motivo Giovanni più che sull’amore verso Dio e il Cristo insiste sull’amore verso i fratelli che ha in Cristo il suo modello e la sua fonte (Gv  13,44; 14,15; 21,15; 1 Gv 4,20). L’amore fraterno chiude il cerchio dei rapporti fra il Padre, il Figlio e i suoi seguaci e istituisce fra di essi una comunione che non è di questo mondo – una comunione che ha come fondamento l’amore di Dio e come legge intrinseca la permanenza in questo amore (Gv 15,9; 1 Gv 2,10; 3;10; 4;11). L’uso di agape in senso assoluto che Lc 7,47 era un caso isolato, è normale in tutta la prima lettera di Giovanni (3,18; 4,7; 4,19): l’amore è concepito come un’energia primordiale della vita, un modo di essere, una realizzazione di Dio in questo mondo.

Per questo il comandamento dell’amore comprende in sé tutti gli altri precetti e Giovanni lo ribadisce continuamente ai suoi lettori con una monotonia grandiosamente significativa. E’ raro che l’imperativo dell’amore venga precisato con espressioni come “ amare con l’azione e la verità” (così 1 Gv 3,14) spesso invece nelle lettere di Giovanni le ammonizioni sono interrotte e sottolineate dai pressanti vocativi che in questo caso non hanno nulla a che vedere con l’idea dell’elezione divina, ma esprimono soltanto l’amore fraterno (3 Gv ; 1 Gv 4,7).

Nell’Apocalisse (2,19) sull’invito all’amore prevale il richiamo appassionato ai fratelli a rimaner fedeli a Dio, se necessario fino alla morte, in quest’ora di calamità e di crisi decisiva. L’amore è visto alla luce della teologia del martirio che ritorna d’attualità nella terribile situazione presente. Il libro si apre con un inno che il fedele testimone di Cristo innalza (1,5); nel seguito le visioni profetiche della “città diletta” (3,9; 20,9) e del trionfo di coloro che hanno conservato la fede e l’agape e non hanno amato la loro vita al punto di non saper affrontare la morte (12,11) si alternano a minacce contro i nemici di Dio e all’accusa di 2,4. Il tempo è vicino perché l’amore si è spento in molti (cfr Mt 24,12).

  1. Il periodo post-apostolico

Durante il periodo post-apostolico i principi del primo cristianesimo o continuano a sussistere sorretti dall’autorità della Chiesa o vengono integrati da audaci sviluppi del pensiero teologico. Sotto l’antico nome di agape si affermano concezioni e ideali ora piu’ rigorosi e intransigenti, ora piu’ liberi e blandi e si rompe quell’equilibrio fra l’ampiezza della visione teologica e l’inesorabile categoricita’ dell’imperativo pratico che si era realizzato nelle lettere di Giovanni. Ma la Chiesa, nel suo divenire, ebbe sempre un profondo senso di venerazione per la grandezza della carita’: che grande e mirabile e’ la carita’. Essa ebbe pure un’adeguata comprensione del suo valore pratico per la comunita’ dei credenti e per il mondo. La migliore testimonianza di cio’ e’ l’inno della prima lettera di Clemente (49ss).

Agape e agapau sono la quintessenza del modo di agire di Dio con l’uomo e della redenzione di Cristo. Gesù è il diletto per eccellenza. Anche la Chiesa e i cristiani sono amati da Dio, eletti da Dio e di essi Dio si compiace. In questa epoca vengono quasi sempre considerati come la sostanza della pietà cristiana in quanto sono la nostra risposta a Dio e l’imitazione. L’amore verso Dio richiede il disprezzo e l’odio del mondo. Questo contrasto può sfociare nel martirio che la Chiesa, come il giudaismo, esalta come suprema manifestazione di pietà e di amore per Dio. Nella sua lettera più appassionata Ignazio riprende il concetto greco di eros per inserirlo come una dura antitesi all’idea di martirio: in altra forma di opposizione fra l’amore celeste e quello terrestre può risolversi nell’ascesi. Agapau diventa sinonimo di vita disciplinata e morigerata o addirittura ascetica. Ma agape e parole affini significano soprattutto “amore fraterno”. Gli antichi concetti di fede , amore, speranza, di senso e di compimento della Legge, di amore per i nemici sono tenuti in altissima considerazione e spesso vengono ripresi e variamente espressi. I pastori della chiesa con la loro predicazione instancabile cercano di rafforzare il senso della comunione fraterna nel servizio reciproco, nello spirito di conciliazione, nel superamento del male col bene. Agape come termine tecnico indica il banchetto eucaristico che trae la sua origine dalla primitiva usanza cristiana dei banchetti in comune ed ha grande efficacia nella vita sociale.

Agapau nel senso greco è la considerazione e la stima fra persone dello stesso rango. La agape cristiana è sorretta dalla consapevolezza della comune nullità di fronte a Dio e alla sua misericordia. I rapporti fra i fratelli sono improntati a questo spirito di carità. E così, in mezzo ad un mondo che, ancorato all’eros, decade sempre più e invano cerca di superare se stesso con un erotismo sublimato, sorge questo nuovo spirito di fratellanza, sorge una Chiesa il cui ideale è l’amore che tutto dà senza nulla desiderare. La penombra dei misteri pagani sospesi tra il sensibile e il sovrasensibile cede alla limpida chiarezza dell’autenticità.

Agatos (buono)

Agatos  

Sia come aggettivo che come sostantivo Agatos esprime l’importanza o l’eccellenza di una cosa o persona. Ciò è evidente dall’etimologia scherzosa di Platone.

Perciò Agatos significa a) come aggettivo eccellente, abile, buono. Essendo una designazione generica, viene precisato nel suo significato dal sostantivo a cui si riferisce. Riferito a persone indica la capacità della persona in qualunque campo. Nel N.T. p.es. in Mt, 25,21.  Detto di cose, il termine ne indica l’eccellenza. Agatos Gè nei LXX designa frequentemente la terra promessa. La capacità o l’abilità possono essere determinate anche da un accusativo di relazione… b) come aggettivo sostantivato significa il bene, il buono, i beni, ossia tutto ciò che è connesso con il benessere dell’uomo. Il contenuto del termine cambia naturalmente e a seconda delle diverse concezioni della vita e dell’essere. Il Lc 12,18 – secondo una considerazione materialistica della vita – vengono definiti i tesori. L’ispirazione umanistica della filosofia greca applica il concetto ai valori intellettuali, spirituali, morali; la concezione religiosa dell’ellenismo e degli scritti biblici lo intende in rapporto alla salvezza nella grecità.

A Agatos nella filosofia greca

Nella filosofia greca di ispirazione umanistica il concetto di Agatos ha grande importanza. La speculazione si sforza di comprenderlo e di definirlo come il valore che dà significato alla vita. In polemica coi sofisti, per il quale è bene ciò che piace, Platone definisce l’idea di bene come idea centrale. Aristotele ripudia la concezione platonica del bene. Forte della sua dottrina delle categorie, egli obbietta che il Bene come l’Essere non può essere uno, ma deve risolversi in una pluralità di predicati.  Così nella categoria della sostanza il Bene è Dio o la ragione, nella categoria della relazione è l’utile e nella categoria del tempo è il Kairos. Il Bene è dunque un concetto formale. Il ripudio dell’idea unitaria di Bene segna la vittoria della concezione umanistica della vita: viene meno l’accento religioso che la dottrina platonica delle idee conservava; il sommo Bene è visto in funzione della vita umana. Il bene è lo scopo della vita.

Lo stesso afflato umanistico si trova nella Stoa. La definizione stoica di Agatos è riferita da Sesto. Dal concetto di Bene inteso sia come idea che come principio formale deriva la dottrina dei beni. Nella Stoa vengono ripartiti in tre classi: la prima classe è considerata indispensabile per la Bontà. Chi possiede questi beni è “buono”. La strada della “bontà” passa attraverso l’educazione il cui scopo è l’illuminazione necessaria all’azione pratica. E’ tipica della concezione umanistica della vita l’idea che l’uomo che conosce sia felice.  Ma questo umanesimo filosofico subì una scossa ad opera della tendenza aristocratica greca, dalla quale si fece portavoce Eraclito. Una scossa gli diede pure la concezione fatalistica che sappiamo avere influito sulla Stoa.

  1. Agatos nell’ellenismo

Crollata la concezione umanistica della vita nell’ellenismo il concetto assume un valore specificatamente religioso: significa salvezza, e piacente a Dio se riferito agli uomini, buono e benigno se riferito alla divinità. Il significato preciso è dato da ciò che si considera fonte di salvezza e piacente a Dio. Per gli scritti ermetici, che costituiscono un importante documento letterario dell’ellenismo, la salvezza è la divinizzazione. E la salvezza può essere raggiunta con il Nous (un mistero di divinazione). In netto contrasto con la concezione umanistica della vita, si pensa che nessun essere terreno possa dare la salvezza e la qualità di Agapos, piacente a Dio, è concepibile come immanente. La “bontà” è prerogativa di Dio; è lui che dà la salvezza; è colui che sottrae il dominio della materia. Questa concezione antiumanistica è fondata sul dualismo cosmologico.

Nell’ellenismo vi è tutto un pantheon di dèi e demoni, esseri personali ai quali si aspetta la salvezza, (in Mt 6 Gesù è chiamato Agatos Teos).  Dietro queste formule sta l’ansia di un’umanità minacciata nella sua esistenza che cerca la salvezza.

L’intuizione ellenistica della vita è condivisa da Filone, che vi apporta elementi giudaici. Per lui sommo bene è la divinità. “ Io, il Signore”  significa per lui. Oltre alla forma greca al neutro egli usa la forma personale giudaica. L’azione fondata su questo principio deve mirare a raggiungere i beni conformi al Sommo Bene, come l’obbedienza e il servizio a Dio, la Sofia che eleva l’anima dal mondo al suo Maestro e Padre. La possibilità di praticare queste virtù per Filone, che ha fiducia nell’aiuto di Dio, è pacificamente supposta.

Agapos nell’A.T. e nel Giudaismo

L’A.T. e il giudaismo hanno in comune con l’ellenismo la concezione religiosa della vita, sebbene questa sia sostanzialmente diversa nelle due civiltà. Nell’A.T. tutto è determinato dalla volontà di del Dio personale che si è rivelato a un popolo facendone il “popolo eletto”. Perciò è completamente diverso anche il concetto di Agapos che nei LXX è per lo più traduzione di tòb (Jahvè il buono diventa Jahvè il bene). L’idea del Bene in senso greco ed ellenistico è sconosciuta. L’intuizione fondamentale che sempre ritorna ed è conforme al concetto del Dio personale è in 1 Cron 16,34, 2 Cron 5,13, 2 Essd 3,11 s, Salmo 118, 1 ss. . I rabbini usano la formula stereotipa di Buono e Benefico. Questa espressione proclama l’essere perfettamente buono di Dio, che consiste nella clemenza. In ciò si esprime l’idea fondamentale che la carità appartiene all’essenza della bontà e che questa si realizza nei concreti rapporti fra l’Io e il Tu.   Mediante la rivelazione la concezione dell’essere è portata ad affondar le sue radici dell’esperienza della salute sperimentata storicamente, mira all’attesa salvezza finale e agisce a questo scopo guidata dalla legge che è manifestazione della volontà di Dio. L’esodo dall’Egitto, l’occupazione della Terra promessa e la benevolenza divina sperimentata nella storia vengono definiti talvolta tòb, tòbà. L’espressione è particolarmente frequente in Geremia, in riferimento ai rapporti fra Jahvé e il popolo, sia alla salvezza individuale (8,15; 14,11.19;17,6 ecc). E’ sempre Geremia che dà al concetto il suo carattere escatologico. L’annunzio della nuova alleanza è espresso con queste parole “perché sia bene a loro e ai loro figli”, e in esso è contenuta la solenne assicurazione “Io voglio concedere loro ogni bene” 32,42. Un’espressione analoga al concetto del “buon messaggero”. I due passi sono stati interpretati in senso messianico Tòv= Agapos indica perciò la “salute messianica”.

Fra queste due realtà (rivelazione e salvezza messianica) si muove l’azione, guidata dalla legge che esprime la volontà di Dio. La nota frase del libro di Michea sintetizza ciò che Dio chiede all’uomo e quindi ciò che è bene: osservare i precetti, amare la misericordia  e camminare umilmente innanzi al Signore (Mich. 6,8) . La legge come rivelazione della volontà di Dio, è fonte di salvezza (Deut. 30,15) . I rabbini la definiscono senz’altro il bene: “… gli irreprensibili possiedono il bene” (Prov. 28,10) . Il bene non significa altro che la legge (la connessione fra la Legge e il bene , parallela a quella fra la Legge e i concetti di sapienza e forza, risale a Prov. 4,2). L’etica che ne deriva è semplice. Chi agisce secondo la volontà di Dio espressa nella Legge fa il bene e riceve benedizione e salvezza (Sl 33,14; 36,27; 2 Cr. 19,11). La possibilità di osservare la legge è presupposta. Incertezze e divergenze sussistono invece, circa l’aiuto che Jahvé dà per questo adempimento; l’A.T. e i Farisei ritengono che questo aiuto sia necessario, mentre i Sadducei lo negano (Frequente è l’espressione “buono e cattivo”  col significato di “tutto” e in senso negativo di “nulla”.

La letteratura sapienziale nei quali sono più frequenti i termini Agatos e simili, esprime concetti ellenistici collegandoli al pensiero giudaico e prepara in tal modo Filone. Perciò si pose specialmente il problema di ciò che è buono e cattivo. Nell’Ecclesiaste che dissolve ogni umana illusione, si fa strada l’idea che per l’uomo non vi sia altro bene, ossia  “all’infuori del godimento di ciò che è dato e del fare il bene” , e vi è pure un’altra idea che è il riflesso giudaico della sfiducia ellenistica nei valori umani: “non vi è nessun uomo giusto sulla terra che faccia il bene e non pecchi” .

La teologia rabbinica dà un nuovo impulso ai problemi morali. Essa definisce l’uomo come il campo di battaglia “dell’istinto buono e di quello cattivo” . Scopo della vita umana è vincere l’istinto malvagio con quello buono. Questa liberazione dall’impulso malvagio è il presupposto dell’ammissione della vita futura. L’impulso buono non è altro che la coscienza dell’israelita ancorata a Dio e avente come norma la volontà di lui espressa nei comandamenti della Legge. Soprattutto in questo si rivela la “concezione giudaica della vita fondata sulla Torà. Inoltre la teologia rabbinica ha elaborato una teoria delle opere buone, che vengono messe sullo stesso piano dell’osservanza della Legge. Le opere buone del rabbinismo sono le opere di carità che vengono fatte al prossimo. Esse meritano una particolare considerazione. Solo chi le compie può essere chiamato “buono”. “Solo chi è buono verso Dio e verso le creature è giusto e buono, chi è buono verso Dio, ma cattivo verso le creature, è un giusto che non è buono…”

Agatos nel N.T.

  1. Il N.T. ha in comune con l’ellenismo e il giudaismo l’atteggiamento religioso. Questo è definito da Dio , come afferma Gesù nelle grandi parole che riecheggiano l’A.T. Mt 19,7. La concezione di un Dio personale non permette di usare espressioni con il neutro, Agatos è l’espressione della bontà essenziale di Dio, consistente nella sua clemenza.

Da Dio viene la salvezza che è al centro della concezione neotestamentaria, ossia la rivelazione della salvezza di Dio mediante Gesù Cristo. I beni che appartengono al mondo avvenire e che rispetto a quelli della Torà, sono come un corpo rispetto alla sua ombra, tramite Cristo divengono per i credenti realtà attuale. Essi consistono nella liberazione dalla tirannia del peccato e nella introduzione della comunità degli adoratori del Dio vivente. In Rom 10,15 è ripresa la profezia, contenuta nel Deuteroisaia  del “colui che annunzia il bene” ed è applicata alla missione degli apostoli : il contenuto del messaggio apostolico è la salvezza messianica.

A Mt 19,17 si ricollega l’antica questione se Gesù sia stato esente dal peccato. Il fatto è questo: diversamente da Marco e Luca che hanno “perché mi chiami buono”, Matteo ha: “ perché mi interroghi su ciò che è buono?” E’ da pensare che sia Matteo a modificare il senso il testo della tradizione  seguita da Marco e Luca, perché il caso inverso è estremamente improbabile. Con la sua versione Matteo vuole impedire che si pensi erroneamente che Gesù neghi di essere senza peccato o di essere buono rispetto alla bontà di Dio. Pur variando il testo delle parole, egli coglie il fine del discorso di Gesù: non è in discussione l’assenza di colpa in Gesù, o di essere buono rispetto alla volontà di Dio. Pur variando il testo delle parole, egli coglie il fine del discorso di Gesù: non è in discussione l’assenza della colpa in Gesù, ma la glorificazione di Dio, ossia la risposta all’interrogante è condizionata dall’annunzio del regno di Dio. L’interrogante deve rivolgersi a Dio come a colui che solo è buono, deve inginocchiarsi davanti a lui e adorarlo.

  1. Da queste due affermazioni – Dio solo è Agatos e nessun altro; da quest’idea culmina nell’affermazione di Paolo che colpisce a morte ogni altra concezione della vita sia religiosa che umanistica Rom 7,18. L’esistenza naturale dell’uomo e’ lontana dal bene e pur anelando ad esso non puo’ realizzarlo. Secondo la concezione neotestamentaria l’uomo e’ irrimediabilmente collocato nella morte e nel peccato, e vive percio’ nella sfera in cui non vi e’ possibilita’ di bonta’ e di salvezza. Ma questo dualismo non ha un fondamento cosmologico, come nell’ellenismo, bensi’ nasce dalla rivelazione di Dio in Cristo ed e’ etico- religioso. Con questa concezione critica non contrasta che nel N.T. sussistano le distinzioni morali: Gesu’ parla dei buoni e cattivi, sui quali Dio fa sorgere il suo sole (Mt 5,45), distingue il bene dal male (Mt 12,34) e definisce Agaton l’osservanza dei comandamenti in quanto in essa si manifesta la volonta’ di Dio che e’ buona. Paolo assegna in Rm 13,4 all’Autorita’ la sua custodia; al di la’ delle distinzioni morali di questo mondo sta la convinzione che esse sono relative e non hanno nessun valore davanti a Dio.
  2. La rivelazione della salvezza ottenuta in Cristo reca in se’ una possibilita’ vitale essenzialmente nuova: Rom 12,2. Indagare attentamente la volonta’ di Dio che e’ il Bene significa praticarla. Paolo esorta a realizzare questa possibilita’ vitale 1Ts 5,15. Questa espressione chiarisce anche l’essenza l’essenza dell’agaton: esso e’ l’amore che il cristiano e’ messo in grado di praticare e che costituisce il fine profondo della Legge. Il Bene si realizza nei concreti rapporti fra l’Io e il Tu. Questa nuova possibilita’ vitale e’ il senso della vita cristiana, e come tale va attuata. Con cio’ sussiste in tutta la sua ampiezza la chiara formulazione paolina della Legge di Dio Rom 2,10.

Il cristiano che comprende questa nuova possibilita’ di vita ha, nella vita che si compie in lui ha quello espresso in 1Tim 1,5.19 e in 1 Pt 3,16.21. Del pari il cristiano ha la certezza che scopo e valore determinante della sua vita e’ la salvezza. Rm 8,28. Questa certezza che e’ propria di tutta la religiosita’ giudaica  e sporga dal suo senso di Dio riceve qui tutta la sua pienezza ad opera dell’azione di Dio. Cosi’ si ha un’espressione che abbraccia tutta questa concezione di vita la dove Paolo annunzia ai Tessalonicesi la certezza di 1,6.

Ades (mondo infero)

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Ades

Designazione del mondo infero: A) come prigione degli spiriti ribelli (Lc 8,31; Apoc. 9,1.2.11; 11,7; 17,8; 20,1.3) e B) come mondo dei morti (Rom 10,7).

Il mare originario, il mondo dei morti . La LXX traduce per lo più t’hòm con cui l’A.T. indica la massa d’acqua originaria e una volta (al plurale) il mondo dei morti. Nel tardo giudaismo t’hòm indica: 1) le acque primigenie; 2) le profondità, l’interno della terra in cui si trovano i cadaveri, fonte di impurità (frequente nella Mishnà , P. ES. Pes 7,7); 3) sotto l’influsso delle concezioni persiane ed ellenistiche l’abisso è concepito anche come prigione degli spiriti ribelli.

Nel N.T: 1) come prigione degli spiriti è immaginato come luogo chiuso (Apoc 9,1; 20,1.3); l’ingresso è costituito da una voragine a forma di pozzo dalla cui apertura esce il fumo del fuoco infernale (Apoc. 9,1-2). I suoi abitatori fino alla loro liberazione, che avverrà nel periodo di sconvolgimento che precede la fine, sono l’anticristo (Apoc. 11,7; 17,8), il principe dell’inferno (Apoc. 9,11), i demoni (Lc 8,31) e i centauri-scorpioni (Apoc. 9,3 ss).

La descrizione dei topi che secondo 1 Sam 6,4 si abatté sui Filistei; gli animali provengono come in Apoc, 9,1 ss dall’abisso (t’hom) . Così il flagello egiziano delle rane.

Dopo la Parusia Satana verrà rinchiuso nell’Ades per tutta la durata del regno millenario (20,1.3). Questa concezione neotestamentaria della prigione degli spiriti indica chiaramente che Dio ha potere sul mondo degli spiriti a lui nemici.

2) In Rom. 10,7 è considerato come la dimora dei morti e all’ascesa al cielo vien contrapposta la discesa nel regno dei morti.

Joachim Jeremias

Abram (Abramo)

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Abram

A . Abramo nel giudaismo

Abramo nel tardo giudaismo è l’eroe nazionale e religioso del popolo. La sua figura è circondata di leggende e di narrazioni miracolose e la sua tomba a Hebron è venerata religiosamente come un santuario. La discendenza di Abramo costituisce la gloria di Israele. (Sal 9,17) . L’importanza religiosa è molteplice. A) In mezzo ad un popolo idolatra egli riconobbe l’abiezione dell’idolatria e oppose ad essa l’adorazione dell’unico Dio. Egli è il primo neofito e missionario. B) E’ un esempio luminoso di obbedienza incondizionata (Iub. 23,10 “Abramo fu perfetto in tutto il suo agire verso Dio”), fatta di amore, ai comandi di Dio; egli osservò tutta la Torà, sebbene non fosse ancora scritta, e appartiene alla schiera dei giusti che non hanno mai peccato. Perciò il giudaismo ellenistico ama presentarlo come l’incarnazione dell’ideale greco di virtù. C) Soprattutto, Abramo è esempio di incrollabile fiducia in Dio che gli conservò in ben dieci prove e che Dio considerò meritoria. D) Per ricompensa dei suoi meriti egli, come amico di Dio, ricevette da lui il comando e l’alleanza su cui si fondano le prerogative di Israele. E) I suoi meriti hanno valore vicario; fin d’adesso essi giovano a Israele e lo aiutano a raggiungere la vita eterna, per cui la discendenza da Abramo è d’importanza decisiva.

  1. Abramo nel N.T.

Nel N.T. Abramo è con Mosé, la figura dell’A.T. più menzionata.

  1. I Vangeli riconoscono l’importanza di Abramo nella storia della Salvezza (Mt 8,11, Mc 12,26, Lc 16,22; 19,9 e così pure tutto il cristianesimo primitivo), ma si oppongono alla sua celebrazione fanatica: Gesù è superiore ad Abramo e Pietro , come custode della rivelazione, si sostituisce ad Abramo (Abramo come “pietra cosmica”) come “pietra” su cui si fonda la nuova alleanza (Mt 16,18). Così pure Gesù e la Chiesa primitiva riconoscono la discendenza di Israele da Abramo (Lc 13,16; 16,24; 19,9) ma ai giudei impenitenti rinfacciano la contraddizione in cui cadono richiamandosi ad essa (Mt 3,9) e negano la possibilità che Abramo possa salvare i suoi figli dall’Ade (Lc 16,26) e soprattutto affermano che anche i pagani “siedano a mensa “ con Abramo (Mt, 8,11; Lc 16,26)
  2. Mentre Abramo è visto come modello di obbedienza alla volontà di Dio, Paolo nella sua lotta contro la corrente cristiana giudaizzante vede in Abramo l’esempio della giustificazione per mezzo della sola fede (Rom 4,1 ss; Gal 3,66 ss) e nei cristiani di provenienza sia giudaica sia pagana vede i veri figli di Abramo e i veri eredi della promessa a lui fatta ( Rom 4,1.12; 9,7 s; Gal 3,7.9.29; 4,22 ss). Secondo l’apostolo delle genti, dopo Cristo quello che importa è non più la discendenza fisica da Abramo, bensi quella spirituale.     Joachim Jeremias

Abel (Abele)

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Abel

A . la tradizione del Giudaismo

Gen 4,3 ss narrando l’uccisione di Abele da parte di Caino non accenna minimamente ad una differenza di pietà o di livello morale fra i due fratelli. Riferisce soltanto il fatto che Dio accettava i sacrifici di Abele e non quelli di Caino per cui questi, infuriato , uccise il fratello. Ma la tarda esegesi giudaica ha visto quasi sempre nel racconto della Genesi un contrasto morale fra i due fratelli, per cui Abele sarebbe stato pio, Caino empio. In tal modo la narrazione fu inserita nello schema dualistico predominante nel tardo giudaismo, che divideva gli uomini in due categorie.

In Tanh (Buber) si legge: “ sette giusti che hanno costruito sette altari da Adamo a Mosè e furono bene accetti: 1. Adamo, 2.Abele…”. Analogamente T. Sotà 4,19 inserisce Caino in un elenco di empi. Anche il dialogo fra Caino e Abele, che in Gen 4,8 precede l’uccisione, denota lo stesso contrasto. Filone riveste questa opposizione con i concetti dell’etica stoica. In Gen 4,4 non è detto neppure come si manifestasse l’accettazione e il ripudio dei sacrifici. Soltanto in Teodozione e poi nei padri della Chiesa si trova una spiegazione: cadde fuoco dal cielo e consumò il sacrificio di Abele, ma non quello di Caino. La letteratura rabbinica, Filone e Giuseppe ignorano questo particolare, che si trova solo nell’esegesi giudaica medioevale.

Perché Dio accettava il sacrificio di Abele e non quello di Caino? Giuseppe Flavio, Ant 1,54, risolve razionalisticamente il problema: Dio si compiaceva più. Diversamente, Gen. R. 22 a proposito di 4,3 dice: “Caino offriva i frutti della terra, ossia faceva offerte di poco pregio”. Analoga è la spiegazione di Filone, Sacr. A.C. 88: Abele sacrificava in modo diverso da Caino. Il motivo dell’accettazione o del rifiuto, anche secondo questa interpretazione, è la qualità del sacrificio, il che presuppone una differenza morale fra i due sacrificanti. Che questa però sia stata la causa fondante è detto esplicitamente soltanto in Targum J. Gen 4,8 dove Abele dice a Caino: “Poiché i frutti delle mie azioni erano migliori dei tuoi e superiori, il mio sacrificio fu bene accetto”.

  1. Caino e Abele nel N.T.

Conforme alla tradizione giudaica in Mt 23,35 e par. il contrasto fra Abele e Caino è concepita in senso puramente etico; così pure in Iudae 11 è detto dei falsi dottori. Invece in 1 Io 3,12 il contrasto tra i due fratelli è riportato a un dualismo metafisico assoluto: in Heb. 11,4 Abele è annoverato fra i testimoni della fede: proprio per la sua fede Abele offriva a Dio sacrifici più pregevoli e per la sua fede anche Dio gli confermò che era giusto, compiacendosi del suo sacrificio (non è detto che Dio abbia manifestato il suo compiacimento). Le parole finali del versetto: il sangue dell’ucciso grida vendetta finché l’assassinio non è punito (con la morte del colpevole) . E del giudaismo rabbinico l’idea che il sangue innocente ucciso continui a scorrere (“ribolle”) senza seccarsi sulla terra finché muore l’uccisore. In Heb. 11,4 viene ampliato questo concetto fondamentale: Abele si appella tuttora alla giustizia di Dio finché, nella perfezione del regno di Dio, avrà piena soddisfazione della sua morte innocente (cfr. Apoc. 6,9-11). Perciò in Heb.12,24 il sangue di Abele è visto come prefigurazione antico testamentaria del sangue di Gesù: che dà la Pace e la riconciliazione grida più forte del sangue di Abele che chiede vendetta.

K.G.Kuhn

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Abba (papà o padre in seno famigliare)

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Abba

  1. ‘abbà’ nel giudaismo

In aramaico “abbà” è lo stato enfatico di ‘ab = padre. Nell’uso costante del periodo mishnico e targumico esso è pure la forma con il suffisso pronominale di prima persona singolare (padre mio) vedi Dan 5,13 , e può essere anche la forma con quello di prima persona di prima persona plurale (padre nostro). La parola può essere anche un titolo (esiste un elenco di rabbini con questo nome) e nome proprio (sarebbe l’abbreviazione del nome Abramo, col motivo del religioso rispetto). Non è mai riferito a Dio , mentre nella formula “padre mio che sei nel cielo” si è conservata la forma ‘abi.

L’uso profano di ‘abbà’ è così assodato che non soltanto si trova come traduzione dell’ebraico ‘abi nei Targum aramaici (Gen, 20,12 ecc) ma è penetrato anche nell’ebraico della Mishnà , per es. in bocca di Raban Gamaliel e di altri: bet ‘abbà’ “casa di mio padre”. E’ particolarmente significativo il fatto che uniti ad ‘abbà’ possono trovarsi sia il termine ebraico senza suffisso hà ‘àb, sia le forme con suffisso normale ‘abi (fratello mio), b’nì (figlio mio), ‘abikà (padre tuo). Se muore il figlio (habbèn) o se muore il padre. La Mishnà mostra pure che ‘abbà’ può essere detto anche da più figli e può quindi avere anche il significato di “nostro padre”. “Essi dicevano: vedete ciò che nostro padre (‘abbà’) ci ha lasciato”. “Giuriamo che nostro padre (‘abbà’) non ci ha ordinato (come sua ultima volontà) , che nostro padre (‘abbà’) non ci ha detto (prima) e che fra le carte di nostro padre (‘abbà’) non abbiamo trovato che questa fattura sia stata pagata”.

L’uso di ‘abbà’ nello stile religioso è attestato solo raramente e molto tardi e comunque mai senza l’aggiunta dell’espressione “che sei nei cieli”.

  1. àBBà nel cristianesimo primitivo

Con ogni probabilità Gesù usa la parola ‘Abbà’ non solo quando ciò è esplicitamente attestato (Mc 14,36) , ma tutte le volte che i Vangeli specialmente nelle invocazioni a Dio, gli fanno dire Mt.11,26, Lc 11,2, Mt 26,53 e Mt 26,39-42. Egli riferisce quindi a Dio il vocabolo che ai suoi contemporanei sembrava troppo umile e irreverente perché usato nella conversazione famigliare quotidiana. Si tratta del “semplice discorso del figlio al padre “. Secondo il Crisostomo, dottore della Chiesa , Teodoro e Teodoreto, che erano siri, i bambini solevano rivolgersi con Abbà.

L’uso del termine aramaico nelle lettere di Paolo, scritte in greco (Rom 8,15; Gal 4,63) può essere dovuto a una reminescenza linguistica, o forse rieccheggia l’inizio del Padre nostro. Comunque è certo che l’uso della parola della chiesa primitiva si riallaccia alla definizione di Dio data da Gesù e indica l’adesione al nuovo tipo di rapporto fra Dio e l’uomo predicato e vissuto da Cristo. Il confronto con l’uso giudaico dello stesso termine mostra come il concetto cristiano del rapporto di figliolanza fra l’uomo e Dio sia infinitamente più intimo di tutte le concezioni giudaiche in merito, anzi si presenti rispetto ad esso come qualcosa di assolutamente nuovo

(G. Kittel, c.s.)

Alfa e Omega

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Alfa e Omega

E’ l’accostamento, tipico dell’Apocalisse, della prima e dell’ultima lettera dell’alfabeto greco. In bocca a Dio.

E’ probabile che la contrapposizione alfabetica sia un eco della speculazione ellenistica che potrebbe essere giunta all’autore dell’Apocalisse o direttamente dall’Asia Minore o mediatamente –come certi fan pensare – attraverso il giudaismo palestinese. Ma di queste concezioni ellenistiche (riguardanti i predicati dell’Eone* Dio) non vi sono tracce nell’Apocalisse o, se vi sono, non sono riscontrabili; Alfa e Omega per l’autore dell’Apocalisse non è altro che l’espressione più concisa e semplice dell’antitesi caratteristica dell’Antico Testamento. Coerente alla sua convinzione fondamentale, l’autore cristiano della Apocalisse riferisce ora a Dio ora a Cristo quel predicato di perfezione suprema che è la concezione anticotestamentaria e profetica riservata a Dio.

Simboli alfabetici si trovavano sia nell’ellenismo che nel giudaismo rabbinico. L’ellenismo indica con le lettere dell’alfabeto la giornata religiosa, di dodici o ventiquattro ore , degli egiziani e designa inoltre con l’alfabeto, le costellazioni zodiacali. Poiché l’alfabeto greco ha 24 segni si dovettero attribuire due lettere ad ogni costellazione. Si ebbero così due sistemi: nel primo venivano accoppiate la prima e la tredicesima lettera, la seconda e la quattordicesima, nel secondo si univano la prima e la ventiquattresima, la seconda e la ventitreeisima. Quest’ultima combinazione fu trasferita dallo gnostico Marco. Tutto il sistema poi indicava l’universo. Riferendo a Dio la prima e l’ultima lettera dell’alfabeto l’autore dell’Apocalisse non farebbe che trasporre i predicati dell’Eone Dio.

I rabbini conoscono quattro usi diversi della prima e dell’ultima lettera dell’alfabeto:

  1. Vi è l’espressione tradizionale “osservare la Torà da ‘alef a tau” che significa osservare tutta la Torà. Poiché l’autore dell’Apocalisse non pensava certo all’equazione Cristo =Torà, il suo Alfa /Omega non può avere questo significato.
  2. Una località è l’alfa (‘alfa’) ossia la migliore per olio, farina, vino, ecc. Poiché il nome della lettera greca, seppure in contesto ebraico, è preso come vocabolo greco, l’espressione dev’essere stata composta in alfabeto greco o in una discussione fra Greci. Entrambe le espressioni dimostrano che l’uso simbolico della prima e dell’ultima lettera non era estraneo al giudaismo del periodo tannitico*.
  3. Sono del sec. III d.C. i sistemi alfabetici di Albam e di Atbash. Servivano esclusivamente allo scambio delle lettere per la scrittura segreta e forse per esercizi mnemonici nella scuola, non hanno più nessun valore astrologico. La tradizione dice che furono introdotti da ambienti stranieri.
  4. Una argomentazione intensa a stabilire che ‘MT (‘emet) “verità” è il sigillo di Dio perché composta dalla prima lettera dell’alfabeto (‘), dalla mediana (M) e dall’ultima (T) – cosa che sarebbe conferma di Is. 44,6 – si trova solo a partire dal sec. III d.C. : ma ciò non esclude che non possa essere più antica in Gn. L’uso della lettera m, che è al centro dell’alfabeto greco di ventiquattro lettere ma non di quello ebraico, che ne ha ventidue, mostra che qui si fa ricorso a speculazioni ellenistiche; lo stesso si dica della spiegazione del “mezzo” che si inserisce fra “il primo” e l’l’ “ultimo”, che non si trova in Is. 44,6 ma è presente in greco. Giudaico invece è l’accostamento ad Is. 44,6 e l’interpretazione alfabetica di “verità” (che si adatta solo alla parola ebraica). Perciò lo gnostico ellenistico Marco (contemporaneo di Ireneo) che interpreta alfabeticamente è indubbiamente influenzato dal linguaggio giudaico o cristiano. Quindi la teoria giudaica è più antica di Marco, e di conseguenza anche della codificazione della nostra tradizione.L’autore dell’Apocalisse probabilmente ha attinto il simbolismo di Alfa e Omega non direttamente dall’ellenismo, ma passando attraverso il pensiero palestinese. Di ciò abbiamo due indizi probanti: 1) il richiamo di Is. 44,6 conforme alla speculazione rabbinica; 2) il fatto che egli risalga alla forma ebraica della parola e non a quella della versione dei LXX